Cuesta poco notar la centralidad de los procesos legales en los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo. Efectivamente, los conflictos en una pluralidad de milagros se resuelven mediante la apelación a ley divina, cuya forma más común es un pleito entre la Virgen en defensa de un pecador y un demonio-abogado que se lleva ante Cristo. Se suele puntualizar que el componente legal en algunos de los milagros refleja, en gran medida, la cosmovisión jurídica de la Iglesia Católica, afirmación corroborada por la normalización del código de derecho canónico en el siglo XIII. Sin embargo, una lectura detenida de los MNS revela que esa recurrencia hacia el legalismo, es decir los pleitos y los códigos decretados, es nada más una tapadera de la capacidad insuperable de la Virgen como mediatrix, como una intercesora casi omnipotente entre la humanidad y Dios. Esta función se atribuye al crecimiento vertiginoso del culto a la Virgen en la Europa occidental durante la época de Berceo, que no obstante radica sobre todo en la tradición bizantina que heredaría la Iglesia. En el presente trabajo, afirmamos que la teología católica y la Virgen de los MNS chocan de tal manera que, si bien hay un aparente juicio a los pecadores, la sentencia invariablemente se ajusta a la voluntad de la Virgen. Este fenómeno peculiar, en que todas las normas de penitencia y salvación se tergiversan, sale a luz en al menos cinco de los milagros: "El labrador avaro", "El sacristán fornicario", "San Pedro y el monje mal ordenado", "El romero engañado por el enemigo malo" y "Los dos hermanos". Antes de analizar estos milagros, sin embargo, nos parece orientador resumir el origen del culto a la Virgen y examinar su impacto en la obra de Berceo.

En la Europa occidental, el culto a la Virgen no cobra popularidad masiva hasta bien entrado el siglo XIII cuando los peregrinajes están en boga. Pero los orígenes de la devoción mariana, especialmente la de mediadora entre la humanidad y Dios, se encuentran en un pasaje del Evangelio de Lucas (1:43), en el que Isabel refiere a María como la "madre de mi Señor". Habría que esperar hasta el período después del Edicto de Milán, decretado por el emperador Constantino en 313 d.C., para que la clerecía incorpore esta idea a la doctrina eclesiástica. En 325 d.C., el Concilio de Nicea declara la concepción inmaculada de Cristo, otorgando una posición central a la Virgen que se fortalecería durante el Concilio de Éfeso, convocado en 431 d.C., cuando le nombra Theotokos o la "madre de Dios" (Burkhard, "Limited Dogma" 227). A estos decretos se suma la noción de la Virgen como la intercesora par excellence entre los seres humanos y su hijo, Dios, cuya conceptualización dogmática se realiza principalmente en Bizancio.

Luego de la caída definitiva del Imperio Romano de Occidente en 476 d.C., la mariología se consolida como un fenómeno concentrado en la cristiandad oriental. Durante los siglos VII y VIII un grupo de teólogos bizantinos—siendo Juan de Damasco y Cirilo de Alejandría los más célebres—desarrolla un vocabulario nuevo para mejor articular las capacidades multifacéticas de la Virgen, ya sea como una coredemptrix que comparte las responsabilidades de la redención, o como una mediatrix, figura que protege a los pecadores devotos para infundirles con la gracia divina, así conduciéndoles a la salvación (Gerli 21). Efectivamente, se la concede tanta centralidad que algunos teólogos llegan a equivalerla con Dios, si bien al mismo tiempo es una figura totalmente humana. Como puntualiza John Meyendorff, la humanización de Dios "came about through Mary, who is thus inseparable from the person and the work of her Son", razón por la que la liturgia bizantina vincula la Virgen con la unión hipostática—la simultánea divinidad y humanidad de Dios (165). Es justamente esa unión que se acentúa durante los primeros siglos del culto en Bizancio, menos por la necesidad de enmendar los errores de la Caída (o el pecado original) que la encarnación de Dios en forma humana para unificarse definitivamente con la humanidad y asegurar una vía al Paraíso. De ahí que la Virgen se convierta en el vehículo que no sólo posibilita la hipóstasis y, por consiguiente, la salvación eterna, sino que también sirve como una intercesora encima de cualquier santo o ángel.

Aunque el Cisma de Oriente en 1054 divide la cristiandad en dos cohortes, una en Roma y la otra en Constantinopla, no impide que el desplazamiento del culto a la Virgen hacia el Occidente, donde hasta principios del siglo XIII florece un clima de heterodoxia doctrinal. Acá, hace falta destacar dos contribuyentes a la mariología occidental que influyen directamente en la obra de Berceo: San Bernardo de Clairvaux (f 1153) y San Anselmo de Canterbury (f 1109). Al igual que predecesores bizantinos, el primero hace hincapié en la capacidad mediadora de la Virgen, concepto que se expresa metafóricamente en su ilustre sermón, De aquaeductu. De acuerdo a San Bernardo, la Virgen es "el canal necesario de la gracia y el mejor camino para llegar a Dios", ya que "María se funde en Jesús, que redime a los hombres" (Saugnieux 61, 63). Por su parte, la figura de San Anselmo se destaca por dos razones, la primera siendo que a él se atribuye el inicio de las devociones marianas en el Occidente. Tal como Clairvaux la concebiría, Anselmo pone la Virgen en el mismo pedestal que Dios al afirmar que "'[e]stoy seguro de que todo lo que yo hubiera podido obtener por la gracia del Hijo puedo también obtenerlo por los méritos de la Madre'" (Saugnieux 56).

Curiosamente, el mismo San Anselmo implícitamente limita los poderes adscritos a la Virgen al conceptualizar la doctrina de salvación. A diferencia de la Iglesia Ortodoxa, firmemente arraigada en la teología bizantina, en la Iglesia Católica la reparación del pecado se concibe en términos cuasi-legales, tendencia a que contribuye San Anselmo en su tratado sobre la expiación y la justificación, Cur Deus homo (1100). En este texto, el teólogo afirma que el pecador le debe a Dios una deuda de honor que sólo puede satisfacerse mediante un juicio ante la ley divina y una penitencia apropiada, puesto que:

[J]ustice to man is regulated by law, so that, according to the requirements of law, the measure of award is bestowed by God [.] But if sin is neither paid for nor punished, it is subject to no law [.] Injustice, therefore, if it is cancelled by compassion alone, is more free than justice, which seems very inconsistent.

(Anselm 218)

Aquí, lo que debe enfatizarse es que San Anselmo conceptualiza la redención del hombre en el lenguaje mecánico del derecho, como si el juicio divino fuera sujeto a las mismas normas que el temporal, así que enfatiza la letra sobre el espíritu de la ley. Esta tendencia hacia el "legalismo" no se confina exclusivamente al pensamiento de este teólogo, sino todo lo contrario: el alto grado de elaboración doctrinal en Iglesia Católica favorece que el dogma de justificación—y por ende, salvación—sea entendido como una relación legal.[1] Como observa el historiador Ernst Benz, "[j]ust as jurisprudence has drawn up scales of crime and punishment, so also the Church has drawn up a scale of sins and the necessary penances" (44). Contamos, entonces, con una contradicción en la teología de San Anselmo, la cual entiende a la Virgen como cualquier de los bizantinos mientras reduce toda cuestión sobre la redención y la salvación a meras fórmulas legales.

Dado la influencia de San Bernardo y San Anselmo en la obra de Berceo, no sorprende que esa contradicción también surja en los Milagros de Nuestra Señora. A estas ideas que hereda el poeta riojano podemos agregar la tradición visigoda, epitomizada por el arzobispo toledano San Ildefonso (f 667), cuyo entendimiento afectivo e intelectual de la Virgen acaba privilegiando la devoción mariana en la liturgia mozárabe. De acuerdo a Saugnieux, "[e]n el centro de toda la liturgia hispánica se halla la idea que María [...] está directamente unida a la salvación de los pecadores, es decir, a la gracia de Dios en nosotros", lo cual indica que el culto de la Virgen con que Berceo se identifica tiene su origen tanto en la España visigoda como en las antemencionadas influencias (54). Sin embargo, desde 1081 ya vemos un creciente esfuerzo del papado de homogenizar la misa, lo cual resulta en la prohibición de la liturgia hispánica e intentos posteriores a someter los monasterios ibéricos al mando extranjero y, en este caso, a los cluniacenses. Una excepción es el monasterio donde residiría Berceo, San Millán de la Cogolla, que adquiere un estatus especial para que siga identificándose con Cluny mientras pasa a la jurisdicción exclusiva del papado en 1246. Este arreglo peculiar propicia un ámbito que simultáneamente favorece la devoción mariana y busca preservar relaciones estrechas con el papado (Sánchez Jiménez 541). Resulta comprensible, entonces, cómo Berceo sufre la doble influencia de la heterodoxia mariana, por un lado, y la teología de tendencia jurídica propugnada por la Santa Sede, por el otro.

Como afirmamos arriba, esta discordancia cuaja en los Milagros de Nuestra Señora cada vez que hay un pleito legal o se apela a la justicia divina. Tal como los juicios medievales, en los milagros bercianos se presencian abogados, testigos, alguaciles y un juez que emite un veredicto según una interpretación equilibrada de la ley. Es cierto que los testigos y los alguaciles, por llamarlos así, son en este caso ángeles y demonios, o que el juez no es un funcionario cualquiera, sino  Dios, pero resulta perfectamente comprensible si nos acordamos de la asociación entre el juicio divino y el juicio temporal común en la época de Berceo. Implícita en esta relación análoga es la Virgen que, dada su capacidad de intercesora, se convierte en abogada defensora. Bajo la ley divina, debe defender a los pecadores ante Dios y reconocer la infalibilidad del juicio final. No obstante, tal adhesión a la ley subestimaría a la Virgen, razón por la que finge el papel de abogada en los MNS, pero en realidad se aprovecha de todo el poder que su culto le ha atribuido.[2] Si bien puede haber más ejemplos, aquí examinaremos cinco milagros en que este fenómeno se patentiza.

Pongamos a comienzos el caso más sencillo, "El labrador avaro". En este milagro, un campesino decide cambiar "los mojones por ganar eredat, / facié a todas guisas tuerto e falsetat", aunque al mismo tiempo "[q]uerié, peroque malo, bien a Sancta María" (Berceo 118). Al igual que los otros milagros que estudiaremos, aquí el pecador muere sin arrepentirse y su alma cae en manos de unos demonios, quienes citan la ley divina para justificar la retención del alma. La llegada de un grupo de ángeles, sin embargo, inicia un pleito breve. Un ángel defiende al labrador no mediante una refutación de sus pecados, sino que menciona su ferviente devoción mariana: "el cuerpo, el que trasco esta alma consigo, / fue Sancta María vasallo e amigo" (119). Lo que debe subrayarse aquí es el desvío de principios jurídicos al favor de María, cuyo poder de intercesora esquiva la ley divina. Ya que la misma Virgen preside el proceso, no sorprende que dictamine a favor del pecador mientras expulse a los demonios. El juicio, por consiguiente, parece  más un rito necesario para encauzar la voluntad de la Virgen que una decisión sobre el destino eterno del alma.

"El sacristán fornicario" contiene el pleito más analizado en la crítica reciente sobre los MNS. Este milagro gira alrededor del clavero de un monasterio que, pese a su fuerte devoción mariana, cae bajo la influencia del diablo que "corrompió al monge, fízolo fornicario" (84). El monje tiene que cruzar un río cuando deja su dormitorio para pecar, pero durante uno de sus excursiones nocturnas cae y se ahoga. Que haya cometido la fornicación no se cuestiona, puesto que era un pecado común entre los clérigos ibéricos durante los siglos XIII y XIV y uno de los más recurrentes en los MNS. Cuando resultó evidente que este libertinaje—una clara transgresión del voto de castidad y por ende la doctrina eclesiástica—era imposible resolverse por la intervención cluniacense, el papado convocó el Cuarto Concilio de Letrán (1215). Uno de los objetivos del Concilio fue precisamente "acabar con esta bochornosa situación", pero no tenía un impacto suficientemente consistente en los reinos cristianos de la Península. Por consiguiente, todos los intentos posteriores a reforzar las normas doctrinales encontraron tanta resistencia por los clérigos ibéricos que "el propio Papa dejó de tratar de poner en vigor las medidas de su legado, y aceptó a los hispanos tal y como eran" (Jiménez 538-9).

Berceo es heredero de esta tradición rebelde,[3] motivo posible por el que disminuye la gravedad de esos pecados frecuentemente atribuidos a los clérigos ibéricos. En una ruptura clara con las normas doctrinales, se echa la culpa al diablo por ser el agente principal del pecado y así minimiza la responsabilidad del individuo quien lo comete. Por eso, no extraña que los demonios en "El sacristán fornicario" arrebaten el alma del monje ahogado y lo llevarían al infierno, si no fuera por el impedimento de unos ángeles que se manifiestan a su favor. Se produce una querella sobre el derecho al alma hasta la llegada de la Virgen para defender al monje, lo cual conduce a un pleito entre ella y un demonio-procurador. Este último invoca la letra de la ley divina al afirmar que "'[e]sripto es que omne allí do es fallado / o en bien o en mal, por ello es judgado: / si esti tal decreto por ti fuere falssado, / el pleit del Evangelio todo es descuiado'" (86). Nótese que en términos estrictamente doctrinales, el demonio tiene toda la razón: el monje ha muerto en un estado de pecado, pues no se arrepiente antes de ahogarse, e ipso facto su alma debe recibir el castigo estipulado. En lugar de refutar su aserción, la Virgen le llama una "cativa bestia" mientras invoca el privilegio de intercesora, ya que "'quando ixió de casa, de mí priso licencia, / del peccado que fizo yol daré penitencia'" (86). Cuando el caso se pone ante Cristo, esta vez el juez, no duda en sentenciar a favor de su Madre, de manera que el monje se ve resucitado para hacer penitencia. Esta excepción, si no refleja la suspensión de la ley divina, seguramente indica su subordinación a voluntad de la Virgen, ya que, como señala Saugnieux, "María ha sido siempre invocada como refugio de pecadores, lo que no significa que intervenga a favor del crimen para facilitarlo, sino solamente a favor del pecador" (26). En este sentido, la función de los pleitos sirve más para brindar legitimidad a los actos de misericordia mariana que para juzgar al pecador al pie de la letra.

El fenómeno se repite nuevamente en "San Pedro y el monje mal ordenado" con el mismo resultado, aunque el proceso es bastante más complicado. Un monje aún más indisciplinado que el clavero fornicario tiene relaciones sexuales con una prostituta, de modo que "parió una bagassa d'él una creatura" (99). Que rehuse comulgar o confesarse antes de fallecer asegura la posesión de su alma por unos demonios, lo cual provoca la simpatía de San Pedro. Pese a las imploraciones del santo, Cristo niega librar el alma porque no obedece la ley divina:

Díssol Jesu Christo:   "Peidro, el mi amado,

bien sabes tú que disso   David en su dictado,

que essi folgarié   en el monte sagrado

que entró sin mançiella   e quito de peccado.

 

Essi por qui tú ruegas,   fincada tu rodiella,

nin obrava justicia   nin vivié sin manciella:

por la su compannía   non valió mas la ciella:

¿En quál él mereció   posara en tal siella?" (100)

En estas estrofas, el juicio de Cristo recuerda al citado pasaje de San Anselmo, puesto que la necesidad de premiar o castigar al alma según sus actos debe superar la compasión—e incluso la de San Pedro. Hasta este punto, todo está en su lugar; la ley divina se mantiene firmemente intacta y el alma del monje se destina al infierno.

Sin embargo, San Pedro decide recurrir a la Virgen, cuya influencia sobre Cristo parece corroborar la equivalencia entre los dos fomentada por algunos teólogos del culto mariano. Cuando ella le ruega que libre el alma del monje, Cristo inicialmente se aferra a los principios jurídicos—"'Madre'—dixo don Cristo—'non serié derechura, / tal alma de tal omne entrar en tal folgura: / serié menoscabada toda la escriptura'"—pero al final le concede su deseo: "'mas por el vuestro ruego faremos ý mesura'" (101). Este milagro demuestra, entonces, que la intercesión de un santo no basta para que se modifique la ley. Sólo la Virgen es capaz de sobrepasar el sistema legal divino, otorgando una nueva oportunidad al pecador, si bien, como señala Elizabeth Howe,

"the justification for her intervention on behalf of the sinners is at best tenuous" (191). Pero la justificación escasa, si no ausente, en este milagro sólo parecería raro si se creyera que la Virgen es más abogada que intercesora. Es cierto que una parte del milagro, desde la muerte del pecador hasta la apelación de San Pedro, constituye un proceso normal en que se enjuicia coherente con la ley. Al presenciarse la Virgen, no obstante, Cristo cambia su tono decisivo a uno de complacencia de manera que el juicio final se convierte en una petición familiar. Esta transición del lenguaje jurídico al familiar no extraña si tomamos en cuenta la paridad entre Cristo y la Virgen propugnada por el culto mariano y sus predecesores bizantinos. Como observa Meyendorff, dicha equivalencia se fundamenta en la creencia de que "Mary is indeed the mother of the incarnate Logos, the 'Mother of God.' [...] [S]he is also—in a sense just as real as man's participation 'in Christ'—the mother of the whole body of the Church" (165). Así pues, al igual que en "El sacristán fornicario," el pleito en este milagro no hace sino disfrazar los antojos de la Virgen, más bien una figura maternal que abogada.

Continúa el fenómeno en "El romero engañado por el enemigo" malo, milagro en que la aprobación de Dios es nada sino una autorización de rutina sin cuestionamientos. El poeta narra la mala fortuna de Guirald, romero de Santiago, que se topa con el diablo transformado en Santiago por el sendero. El santo falso le induce al romero a castrarse y degollarse en aras de ofrecer un sacrificio a Dios. Naturalmente, Guirald muere desangrado y su alma pronto cae preso de unos demonios hasta que el Santiago verdadero sale a la defensa. Tal como en "El labrador el avaro", el pleito se encomienda a la Virgen, cuyo veredicto otra vez favorece al pecador: "'[e]l enganno que priso, pro li devié tener, / elli a Santiago cuidó obedecer, / ca tenié que por esso podrié salvo seer; / más el engannador lo devié padecer'" (107). A diferencia del monje amparado por San Pedro, aquí Dios no cuestiona el grado de responsabilidad que Guirald ejerce—pues el pecador está engañado pero se mutila por sus propias manos—sino que tiene un papel relativamente menor en el proceso. De ahí que la decisión de la Virgen a resucitar al romero "fue de Dios otorgada", aunque no parece haberle mencionado que "lo de la natura quanto que fo cortado, / non li creció un punto, fincó en su estado" (108). Este castigo humorístico es quizás unos de los pocos casos en los MNS cuando la ley divina se aplica, si bien no al pie de la letra. Admitamos que la resucitación ya constituye en sí una excepción legal, mas el negar restaurar los genitales al romero es, en cierta medida, un castigo merecido según el pecado. Pero de todas maneras, es la Virgen quien inventa el castigo porque le parece:

[U]na solución hábil, que permite a la vez no introducir en el cielo a un alma culpable (lo que salva a la Escritura) y no renunciar a la creencia en la infinita misericordia de Dios o de la Virgen. Se concede al pecador una tregua, se la ofrece la posibilidad de hacer penitencia y de salvarse "de mejor manera" (Saugnieux 26-7).

En "Los dos hermanos", sin embargo, la Virgen también ignora este compromiso al rescatar el alma de Estevan, un senador romano, del infierno. El oficial muere en un estado de pecado luego de confiscar la propiedad de San Lorenzo y Santa Inés. Al reconocerle, San Lorenzo le golpea y Santa Inés le pone una cara fea. Mientras el alma desciende al infierno, Pedro, un cardinal y hermano de Estevan, pide el auxilio de la Virgen. El caso pasa por varios mensajeros—los dos santos conmovidos por el amor fraternal y Proyecto, el santo patrón del clérigo, hasta llegar a la Virgen. Esta vez va más allá de pedir una modificación de la ley, puesto que exige su suspensión total: 

...

Movióla con grand ruego, fue ante Dios con ella,

rogó por esta lama que   trayén como a pella,

que no fuesse judgada   secundo la querella.

 

 

Disso a esti ruego Dios   el nuestro Sennor:

"Faré tanta de gracia   por el vuestro amor;

torne aún al cuerpo   la alma peccador,

desend qual mereciere,   recibirá tal onor". (115-6)

Aquí, la Virgen y Pedro exigen que Estevan no sea juzgado "secundo la querella", y Dios no sólo les concede su deseo, sino que además posterga el juicio hasta después de la resucitación. Esta capacidad de manipular la ley divina, de transformar principios jurídicos en decretos personalizados, ilustra el fenómeno que hemos venido comentando.

En este sentido, resulta claro que en la medida en que la Virgen de los Milagros de Nuestra Señora se aprovecha de los procedimientos jurídicos como abogada, sólo lo hace para amparar los intereses de sus devotos, un poder que, dadas las múltiples excepciones a esa ley, hace que la salvación en la obra coincida más con su interpretación bizantina que la católica. Tal como puntualiza Burkhard, desde la perspectiva de la Iglesia Ortodoxa, "[f]oregiveness is thought to consist more in God's willingness to help bring about transformation than in a cancellation of punishment" (28). En los cinco milagros que hemos estudiado, Berceo parece encontrar el justo equilibrio con respecto a la transformación y el castigo: la intercesión mariana se apropia del juicio divino, simultáneamente otorgando otra oportunidad al pecador devoto y confiriéndola un barniz de legitimidad legal. Por ende, el poeta riojano, tal vez sin ser totalmente consciente de ello, nos proporciona una visión de la Virgen bajo la influencia de su culto y la teología bizantina, mientras incorpora de modo superficial a los preceptos jurídicos del catolicismo.

Bibliografía

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