I

INTRODUCCIÓN

La Península Ibérica forma parte de Europa, geográficamente apartada de ésta por los Pirineos. Tiene instituciones típicas para el país que no se ven en otros países pero también hay instituciones que no son tan típicas para el país. Un ejemplo es la Inquisición medieval. Es una institución eclesiástica, católica que no depende de ningún rey español sino del Papa con su sede en el Vaticano en Roma. Pero la historia ha fomentado la idea de que la Inquisición eclesiástica de la alta Edad Media en la Península ibérica era muy cruel, basándose en hechos y mitos más modernos, de la época de la guerra de Flandes. La leyenda negra que se originó en esta época difundió la idea de una Inquisición episcopal típica española, totalmente diferente de la Inquisición episcopal en el resto de Europa.

En este trabajo intento mostrar que la realidad no concuerda con la leyenda en cuanto a la censura de la literatura: la Inquisición medieval en España no difiere en nada de la Inquisición medieval en el resto de Europa en cuanto a la condena de literatura herética.

El presente trabajo está dividido en dos partes. La primera parte se centra en el contexto social y político del fenómeno de la superstición por parte de la Inquisición. En el primer capítulo explico la situación social y política en la Península en la alta Edad Media subrayando la situación única en cuanto a la religión y la población. En el segundo capítulo trato de las ideas medievales en cuanto a la ciencia y lo sobrenatural y mágico, con énfasis en las ideas condenadas en la literatura: el pacto diabólico, la nigromancia, la magia, el agüero, la hechicería y la brujería. El tercer capítulo es una explicación del papel de la organización de la Inquisición episcopal, su política en cuanto a la censura de libros y una comparación con la Inquisición española que se instala durante el reino de los Reyes Católicos.

En la segunda parte estudiamos cinco pasajes de obras de diferentes autores y un texto completo todos posteriormente censurados por la Inquisición.

De tres autores - Gonzalo de Berceo, Juan Ruiz y Don Juan Manuel – veremos algunos exempla o ejemplos. Según Baños,

Los exempla son relatos breves independientes que o bien, en el caso de las compilaciones para uso de predicadores, se yuxtaponen sin más criterio que un orden que facilite su manejo; o bien, al modo oriental al del Calila e Dimna y el Sendebar, se encajan en un relato principal que confiere cierta unidad a la colección, sin que suponga realmente una urdimbre esencial para el sentido de cada episodio porque suele tratarse de una mera representación ficticia del narrador y del oyente, un puro marco narrativo, como nos enseña, en su modelo más sencillo, El Conde Lucanor (...). En cambio, en las colecciones de milagros los episodios está ensartados en un hilo no sólo formal, sino también significativo: coprotagoniza todos los milagros, precisamente porque lo que sepretende es dar cumplida cuenta de su santidad y su capacidad de intercesión, y acrecentar asíel número y fervor de sus devotos. (Baños: L)

En los exempla seleccionados investigamos el tema del pacto con el diablo.

Veremos dos versiones de un mismo ejemplo, primero en Berceo – Milagro de Teófilo – y luego en don Juan Manuel – Lo que sucedió a un hombre que se hizo amigo y vasallo del diablo y en el Enxiemplo del ladrón que fizo carta al diablo de su ánima de Juan Ruiz. Otro ejemplo del pacto vemos en Don Juan Manuel: Lo que sucedió al diablo con una falsa devota, sobre el papel de una monja beguina.

Son textos de los siglos XIII, XIV y XV. En este último siglo la brujería, la hechicería y la alquimia forman parte de la vida diaria, ya que la ciencia también se basa e incluso usa prácticas parecidas a estos fenómenos. Examinaremos un caso de hechicería en la parábola del Conjuro a Plutón del tercero Auto de La Celestina de Fernando de Rojas. No lo podemos considerar un ejemplo sino una historia intercalada sacada posiblemente de La elegía de doña Fiameta-Corbacho de G. Boccaccio.[1] El último texto que estudiamos también del siglo XV es el Tratado de Aojamiento o de Fascinación de Enrique de Villena. Es una obra en la que es estudiado el fenómeno del aojamiento y lo miramos en el contexto de los conocimientos de la medicina y la alquimia de la época.

I. LA PENÍNSULA IBÉRICA EN LA EDAD MEDIA TARDIA: S. XII - S. XV

La historia medieval de la Península ibérica y sus reinos – cristianos los de Portugal, Castilla, León, Navarra y Aragón-Cataluña y árabe el de Granada – no es igual a la de otros países en Europa. En este capítulo vemos cómo la situación geográfica ha influido en la arquitectura de la Península y su historia. Tras un breve recorrido por la historia anterior a la época que tratamos en este trabajo vemos cuál fue la influencia árabe, la de la religión cristiana, la posición de los judíos en la Península y cómo resultó todo esto en la situación social en la Península en la Edad Media tardía.

I.1 La situación geográfica de la Península

La Península está situada en el extremo sur - oeste de Europa, rodeada de océanos y mares por tres lados y la cadena montañosa de los Pirineos al norte. Esta particular localización no permitió un contacto muy frecuente con el centro y el norte de Europa. El mar hizo posible el contacto con otros pueblos costeros en Europa; la distancia con el continente que está situado al sur, África, también es muy pequeña: son sólo los doce kilómetros del estrecho de Gibraltar que hay entre los dos continentes. La relación con este continente entonces ha sido más constante que con el norte de Europa aunque no siempre amistosa; la llegada de los árabes fue una conquista de tierras cristianas.

I.2 La influencia árabe

Los árabes, musulmanes, trajeron consigo tradiciones y costumbres respecto a la arquitectura, el poder jurídico y la ciencia. Esta última influencia será el tema del siguiente capítulo. Ahora nos centramos en la influencia cultural y social. Los árabes eran musulmanes que practicaban el Islam con sus ideas y creencias. Los primeros árabes que llegaron a España fueron los califas de Umayyad de Damasco. Pero, con el paso del tiempo y los avances en tierra ibérica,

As the Arabs gradually settled into the more favourable areas in the south, becoming perceptibly less inclined to pursue the jihād, they became more conscious of the indigenous population. As was the Arab practice with all conquered nations, the Visigoths and Hispano-Romans were given the choice of conversion to Islam or of pursuing their own religion,subject to certain rules and conditions, principally involving the payment of taxes as laid down in the Qur’ān. (Hitchcock: 44)

A finales del siglo IX, tras unos cien años de presencia árabe en la Península,

The Christians and the Jews in al-Andalus had by this time become largely absorbed into the Islamic administrative system, whilst retaining the practice of their respective religions. Both Christians and Jews were called upon to act as diplomats and translators. (…) In the eleventh century there were a number of Jews in prominent positions in all the major cities (…) (Hitchcock: 52)

Pero aparte de este multiculturalismo, hay cosas típicas árabes, como las que se ven por ejemplo en la arquitectura. Cada día miles de turistas vienen a ver la Alhambra, el monumento arquitectónico de la cultura nazarí en Granada, la mezquita de Córdoba etc. Otro terreno en el que se ve reflejado la influencia árabe es en la lengua: hay muchas palabras de origen árabe en el castellano.

Según Penny,

The Islamic invasion of 711 had enormous linguistic consequences. It was not merely that it brought Hispanic Latin and its successors into contact with the language of a culture which was soon to be more developer and prestigious than that of Christian Europe. (Penny: 16)

From the eighth to the fifteenth century, Arabic was the official language of a considerable (but eventually shrinking) portion of the Peninsula (…) The reasons for the heavy borrowing of Arabic words by Castilian must therefore be sought in factors other than extensive bilingualism, and can probably be reduces to two: firstly ,the need for names applicable to the many new concepts (both material and non-material) which reached Castile from Al-Andalus, and which it was most convenient to name by means of words borrowed from the dominant language used in that area, and secondly, the very high prestige associates with Arabic in the early Middle Ages, owing to the fact that Arabic was the vehicle of a culture which was considerably more advanced than that of Christian Spain, and indeed than that of the rest of Christian Europe. (Penny: 265-266)

Los árabes reinaron sobre un pueblo culturalmente diverso en tierra cristiana, en una época en la que esta convivencia de culturas no era conforme a la realidad bélica cristiana en general a pesar de formar parte de la historia de la Península ibérica.

I.3 La situación en la Península hasta la Edad Media tardía

En el norte montañoso, en la región de los Pirineos, Cantabria y Galicia vivían pueblos con poco contacto con los otros reinos. La lengua vasca ayudó al pueblo de los vascos a mantener una posición independiente de los otros reinos.

Los romanos, los primeros conquistadores de la Península, establecieron su poder desde la costa de Levante pero no llegaron al extremo norte. El comercio tuvo un papel importante por aquel entonces. La influencia romana ha sido tan fuerte que hasta hoy en día vemos su influencia: en la arquitectura, en la justicia etc. La influencia más grande evidentemente es la de su lengua, el latín. Fue esta lengua la base de la lengua castellana hablada hasta hoy en día, tras pasar por la etapa del romance.

Los visigodos que después vinieron del este de Europa sí colonizaron en cierta medida a los gallegos y los cántabros pero no a los vascos. El poder visigodo en el norte de España tuvo que afrontar la invasión árabe del 711. Los árabes eran tan fuertes que lograron conquistar gran parte de la Península, y no fue hasta 1492 cuando el último reino nazarí de Granada fue derrotado.

Este proceso político–militar que conocemos como la Reconquista fue muy importante para los cristianos. En las últimas décadas hubo una reevaluación del concepto ‘reconquista.’ ¿Qué es la Reconquista? ¿Hubo una Reconquista de verdad o fue sólo una idea cristiana? Resulta que es una idea que con el paso del tiempo ha adquirido una fuerte carga ideológica. La primera mención de esta idea fue en el siglo IX, en las crónicas escritas por los clérigos y obispos. Está basada en el ideal de que el reino visigodo se había extendido por toda España (aunque en realidad nunca fue así) La idea evolucionó hasta en las crónicas del siglo XI y XII: el rey Rodrigo había perdido el reino visigodo en el 711 pero sería reconquistado con ayuda de la providencia divina. Estas ideas hicieron crear una impresión de continuidad entre el reino visigodo y el reino de Asturias a partir del siglo IX. La idea de la reconquista evolucionó incluso hasta llegar a concebir el proyecto de un futuro reparto del continente africano entre los reinos cristianos de la Península. Así los cristianos guerrearon contra los musulmanes tanto para reconquistar la tierra perdida como para ampliar los territorios cristianos.

La fe cristiana en esta época de las cruzadas cristianas contra los infieles en la Tierra Santa también era importante en la Península; hubo incluso una convalidación de la lucha en la Península con la lucha en la Tierra Santa. Esta idea estaba fundada en la idea de que la tierra conquistada por los musulmanes era en realidad cristiana y que tenía que ser devuelta a los cristianos. La propuesta de la reconquista nunca ha sido la conversión de los musulmanes al cristianismo; la cultura musulmana, además, era ajena a la cristiana y debía de ser erradicada de la Península junto con los musulmanes y el Islam (O’Callaghan: 3-11).

Pero aunque los reinos cristianos tuvieron un objetivo común, se pensaba que éste sería más fácil de realizar en cuanto hubiera una unidad interna:

Continuamente observamos una contradicción que nos deja un tanto perplejos: por una parte, nobles y reyes aspiraban llanamente a hacerse con las propiedades de sus linderos, a ampliar sus fincas; por otra, cuando mueren, suelen repartir el patrimonio entre los herederos directos. Entonces, lo que parecía que iba camino de convertirse en un Estado fuerte, se fragmenta entre hermanos que se odian y codician la herencia fraterna. Y vuelta a empezar.

(Eslava Galán: 151)

En parte a causa de esta costumbre, el sistema feudal tan arraigado en el resto de Europa no existió en España. Hubo otro sistema, basado en la situación social en los distintos reinos. La tierra reconquistada a los árabes fue poblada por cristianos, repartida por la corona según la posición social y el éxito que tuvo una persona o un grupo de personas en las operaciones militares de la Reconquista. Este hecho afectó a la unidad social interna de los reinos:

The social structure of the parent kingdoms inevitably changed as a result: an aristocratic ethos emerged based on the experience of administering quasi-independent estates and disposed to resist any other source of authority, royal or municipal. This sense of autonomy often led easily to the sort of civil strife which was to bedevil the domestic history of the Crowns of Aragon and Castile right up to the late fifteenth century. The question of how far feudalism as a system of laws regulating social activities existed in either kingdom has been much debated. There is little precise evidence of feudalism in Castile in the early period; there land grants required confirmation by every new king and nobiliary jurisdiction in such grants. But in practice, theory was often breached, especially in the later Middle Ages. Catalonia was the one area which knew feudalism in its common European form. In Aragon the term ‘feud’ was unknown too, but under Catalan influence, lordships eventually became hereditary. (Hitchcock: 81)

 

I.4 La influencia de la religión cristiana

Hemos visto cuál fue la base para la política de expansión de los reinos cristianos. Estaba en relación con fenómenos parecidos en la Europa occidental de entonces, donde la influencia de la Iglesia y del Papa era más grande. En la Península, la influencia de la Iglesia romana fue escasa hasta las prácticas unitarias de Gregorio VII (1073-1085) y su predecesor, Alejandro II (1061-1073). Hubo más contacto entre la Península y Roma. Hicieron énfasis en la relación que había con la Península desde la época del apóstol Pablo, quien poseía la Península según está escrito en la Biblia.[2]

Gregorio VII decretó la abolición de la liturgia mozárabe y la introducción de la liturgia romana a través del monasterio de Cluny para poder controlar mejor la situación en la Península. El Papa temió además la heterodoxia de la Iglesia española por estar tan alejada de la Iglesia romana (O’Callaghan: 101-120).[3] Pero a pesar de la normalización de la Iglesia en la Península, las costumbres no eran comunes a los de el resto de Europa, como dice Eslava Galán:

El papa [Innocentius III (1198-1216)] otorgó categoría de cruzada (la versión cristiana de la guerra santa islámica) a la leva cristiana contra el infiel. El cruzado que moría en combate ingresaba directamente en el reino de los cielos. Este reclamo y quizás otros menos píos, el ansía de botín y de mujeres atrajo a algunos contingentes de caballeros y peones europeos, pero casi todos se retiraron antes de la batalla, disconformes con la manera de guerrear los españoles. No comprendían que se respetaran las juderías y las morerías de las ciudades por las que pasaban, ni que los reyes españoles protegieran a sus súbditos judíos y moros. (Los protegían no sólo por humanidad, claro, pero por los saneados impuestos que les pagaban.) (Eslava Galán: 164-165)

I.5 Los judíos en la Península

La posición de los judíos en la Península no difería mucho de la que tenían en el resto de Europa: era una minoría religiosa mucho más pequeña que la de los mudéjares (musulmanes en tierras cristianas). Los judíos ocupaban a menudo cargos de responsabilidad sobre todo en las ciudades, y como agentes fiscales y recolectores de los impuestos. A causa de su religión fueron perseguidos y ya en el reino visigodo sufrieron leyes restrictivas que les hizo prácticamente imposible el vivir.

A causa de su religión vivían según otras normas, que se diferenciaban de las vigentes cristianas y que fueron ampliadas a causa de las condiciones cristianas para la vida judía; vivían en zonas aisladas en las ciudades, llevaban signos distintivos en su ropa, etc. La posición social que alcanzaron gracias a sus conocimientos y habilidades (el mercado del dinero, en la justicia, en la ciencia, etc.) les convertía en sospechosos para los cristianos.

I.6 La situación social en la Península

Hasta este momento hemos visto los tres grupos sociales que constituían la sociedad medieval: los cristianos, los judíos y los musulmanes, que a la vez estaban estratificados socialmente. Y es esta convivencia el factor que diferencia la Edad Media en la Península de la del resto de Europa. Con el paso del tiempo y la llegada de nuevas ideas desde otras partes cristianas del continente, la convivencia se puso en peligro e incluso desapareció de la Península. No obstante, como comenta Fletcher:

[e}arly medieval Spain was multicultural in the sense of being culturally diverse, a land within which different cultures coexisted; but not in the sense of experiencing cultural integration. Toleration for Christians and Jews as ‘Peoples of the Book’ is enjoined by the Koran. But in practice it was limited – Christians under Islamic rule were forbidden to build new churches, to ring church bells, to hold public processions (...). Thoroughly dismissive attitudes to Christians and Jews may be found in the Arabic literature of al-Andalus. It is a myth of the modern liberal imagination that medieval Islamic Spain was, in any sense that we should recognize today, a tolerant society. Much the same could be said of the fortunes of the Mudejars and Jews under Christian rule. They were reluctantly tolerated, not out of principle but out of pragmatism: because they could be useful. (Fletcher: 84)

Es la superioridad cristiana, que convirtió al judío en propiedad de la corona porque se entendía el cristianismo como una religión superior a la hebrea (Castro 598). En esto también vemos la causa por la que no se estableció el feudalismo en la Península ibérica, como explica Castro:

(...) la ineludible presencia de moros y judíos en los reinos cristianos impidió la implantación del sistema social cristiano-europeo, apoyado en las coordenadas del pontificado y del Imperio Carolingio. Las vías centrales del Estado cristiano –feudal se hallaban obstruidas por el judío, tan necesario como extraño. (Castro: 510)

La idealización de la Reconquista fue muy grande. Y todo lo que iba en contra de este proyecto por no pertenecer a la clase de los cristianos católicos fue una posible fuente de oposición. Como dice Fletcher:

If the Reconquista was the destiny and the duty of medieval Spaniards, then persons or processes which were deemed to have delayed or obstructed it could be criticized, marginalized and vilified. The most obvious victims of marginalization have been those of different cultural identity from the Catholic Spaniards who were to emerge as dominant. The conquerors who overthrew the Visigothic monarchy were Berbers from north-west Africa under Arab leadership. As Muslims, they differed in belief, as well as in ethnicity, language, and culture, from those they conquered. Spain already possessed sizeable Jewish communities, particularly in the eastern and southern towns, which had maintained their cohesion and identity despite or perhaps because of – sporadic persecution. The peninsula thus entered the Middle Ages as a land in which three religions and cultures coexisted and overlapped. (Fletcher: 63)

Y es esta idea la que impregna la sociedad en el reino de Castilla en la que fueron escritas las obras literarias que examinamos a continuación.

II. EL MUNDO MEDIEVAL

En este capítulo investigamos el mundo medieval, pasando por la idea del mundo que tuvo el hombre medieval, el papel de la ciencia y la influencia del cristianismo en su concepto del mundo. A continuación vemos la magia en el marco del cristianismo, discutimos la diferencia entre ciencia y magia y en el párrafo siguiente nos centramos en la condena de la magia en general. En los dos párrafos a continuación vemos la condena de la superstición y la herejía, en las prácticas condenadas por la Iglesia que se refleja en los ejemplos literarios del último capítulo. Terminamos el capítulo sobre el mundo medieval con la llegada de las ideas aristotélicas, primero al mundo árabe y luego a la Península Ibérica.

II.1 El hombre medieval y su mundo

Para el hombre medieval el mundo era inseguro y estaba lleno de peligros y tentaciones. Todo, lo bueno y lo malo, dependía de Dios y de su poder. La vida humana era breve y nada más que el preludio a la vida eterna. El hombre era un pecador y sólo podía ser salvado – siempre que hubiera redención- por Dios y su gracia. Al hombre le era imposible entender el universo por completo, ya que estaba limitado tanto por la debilidad de su inteligencia como por el engaño de las percepciones sensoriales. Le era imposible ser verdaderamente feliz con excepción de algunos instantes fugaces porque este mundo lleno de dolor e ilusiones no era su verdadero destino (Rubinstein:87).

II.2 La ciencia medieval

La ciencia medieval resuelve un posible conflicto entre la lógica y la religión siempre a favor de la religión, lo que afecta seriamente al desarrollo de la ciencia. Reconociendo milagros como excepciones incidentales es posible mantener el equilibrio entre la ciencia y la religión (Rubinstein: 155).

La ciencia medieval europea está basada en y se deriva de textos autoritarios, procedentes de la Biblia y los padres de la Iglesia y de las antiguas sociedades griegas y latinas, es decir, de las ‘auctoritates’. Para el hombre cristiano de la Edad Media, la naturaleza, la Creación, y la lengua de la Biblia son los símbolos de Dios. Es la opinión en contra de la idea de la dialectología, corriente común en la Edad Media. Está basada en la idea de que toda actividad intelectual tiene sus raíces en la religión, mientras los dialécticos buscaron una solución racional para las cuestiones teológicas. La idea central siempre fue que la ciencia puede caer en trampas, cometer errores de tal forma que llegan hasta ideas que no son conformes con la fe cristiana (Vanderjagt:75).

El método científico de la Edad Media fue el método escolástico, que funcionaba a base de comentarios a textos autoritarios, el quaestio o diputacio y la harmonización de textos autoritarios. El quaestio es la forma central del método, una forma en el que se cuestiona algo de tal forma que una parte es afirmativa y la otra es negativa. Una forma para este tipo de cuestiones es el debate entre un maestro y su discípulo.

La base de la ciencia medieval son las artes liberales, divididas a su vez en el trivium y el quadrivium. La ciencia medial, con sus comentarios a los pocos textos antiguos conocidos en la Europa de aquel entonces, revivió con la reapertura de la ciencia griega y latina a partir del siglo XII, cuando en plena Reconquista los españoles entraron en contacto con la ciencia árabe y la tradujeron al latín.

Las ideas de Aristóteles formaron la base de la nueva ciencia, pero también los trabajos del traductor y archidiácono Dominicus Gundissalinus o Gundisalvo. Trabajó con el árabe Ibn Dawud en la traducción de muchos libros de entre otros Avicenna y Algazel, pero escribió también unas síntesis de la ciencia árabe, en su De anima, De unitate, De divisione philosopiae y De processione mundi (Vanderjagt: 83).

Como la base de la ciencia medieval es la fe cristiana, antes de pasar al descubrimiento de la ciencia árabe por los españoles y su influencia en la Europa medieval, echamos primero un vistazo a la base del mundo medieval, la fe, y lo que pone en peligro esta base, la magia y la superstición. Para la Iglesia, la fe católica era la única expresión posible de la verdad (veritas) y su encarnación todo tipo de religiones, ideas o costumbres que difiriesen de esta fe era condenado. Pero para condenar algo hay que saber primero en qué consiste lo que se condena.

II.3 El cristianismo y la superstición

Obviamente el cristianismo no fue la primera religión de la humanidad. Antes del nacimiento de Cristo existieron otras religiones, prácticas que le hicieron posible al hombre sobrevivir en el mundo. Tampoco entonces la vida era fácil y estaba llena de inseguridades. Para asegurarse de la productividad, la fertilidad y la reproducción, para mantener el control sobre la tierra pero también para conocer y poder controlar el tiempo (tanto cronológico como meteorológico) el hombre usó rituales típicos, ceremonias especiales, basadas en conocimientos heredados de sus antepasados, que les fueron dados por los especialistas en este campo de la vida (Schmitt: 51). Para evitar problemas graves, miseria que dañaría la producción de alimentos y que afectaron a la vida, había medicinas (fármacos) para conjurar este tipo de fenómenos.

¿De dónde viene el miedo a estos fenómenos? En la Edad Media, el cristianismo estaba limitado tanto de manera externa como interna. Externa hacia otras religiones e interna hacia pecadores y heréticos. La salvación del hombre cristiano dependía de su obediencia a la Iglesia y de su buena voluntad de coger las armas para protegerla (Gay 9). La Iglesia cristiana, católica hasta en la Edad Media, siempre ha luchado contra lo que según ella no fue lo correcto, también en contra de lo que ella llamaba superstitio, nombre que tuvo muchos significados y que ha sido aplicado a multitud de episodios, la mayoría de los cuales han sido perseguidos por la Inquisición eclesiástica, sobre todo a partir del siglo XII. Volvemos al miedo hacia todo lo que no era cristiano del hombre medieval. Según Lactantius (a. D. 300) hay una conexión entre el creyente y Dios, ya que para él la etimología de la palabra religio no viene de relegere sino de re-ligare, de allí la conexión. La palabra superstitio pierde para él el valor negativo, porque es diametralmente opuesto a religio. La superstición es el conjunto de prácticas heréticas que son condenadas por el cristianismo, según él la religión es el culto a Dios. Y la superstición es el culto a los dioses falsos (Schmitt: 20).

Para los cristianos, el diablo es el gran demonio. Pero a pesar del origen herético de los demonios, éste es inventado por los cristianos mismos, en el Nuevo Testamento donde aparece el diablo en la compañía de la serpiente, en el libro Eclesiastés. Es mencionado en la literatura judía apócrifa, de entre 300 y 100 a.C. donde se hace la conexión entre el diablo, el Mal y la caída de los ángeles. En una versión del mito, la caída tiene lugar antes de la Creación del mundo, como podemos leer en el libro Génesis (Génesis 6,1-4): los hijos de Dios – los ángeles caídos – se unieron con las hijas de los hombres de lo cual nacieron los gigantes. En el libro Henoc se explica que Dios condenó al hombre con el diluvio y que los demonios desde aquel entonces, atormentan a la gente y les estimulaban a hacer ofrendas a los demonios.

El monje Johannes Cassianus cuenta entre 430-435 otra versión de este mito en la que el conocimiento de la naturaleza quedó en Set, el tercer hijo de nuestros padres originales. Sus descendientes fueron los ángeles - los hijos de Dios - mientras los descendientes de Caín fueron los hijos del hombre. Si tienen trato sexual, los hijos de Set son contaminados con la maldad de los hijos de Caín.

Hay otro mito sobre el origen del mal, que tuvo lugar antes de la creación del hombre. El diablo fue el primer inter pares entre los ángeles, de ahí viene su nombre Lucifer, el ángel de la luz, que nunca es citado en la Biblia, por cierto. Quería ser Lucifer igual a Dios y por esta maldad fue depositado en el lugar más profundo posible – lo más hondo del abismo (Isaías 14.15).

Relacionando esta historia con el cristianismo, se hace la distinción entre ángeles buenos y malos, en una jerarquía que fue presidida por el diablo. Los ángeles malos son los daimones, que se parecen a los ángeles, comparten la experiencia, los conocimientos y el cuerpo etéreo pero también tienen cualidades proféticas, incluso el poder para erradicar enfermedades, contaminar el aire y albergar fantasías en la mente del hombre tanto cuando está durmiendo como cuando está despierto (Schmitt: 23-31).

El arzobispo de Hipona, Agustín (354-430 d. C.) entiende la superstición como los restos de ideas y prácticas que son suprimidas por el convertirse en un ser humano el Salvador y la institución del cristianismo. Según él hay dos formas de superstición: el judaísmo[4] y, sobre todo, la idolatría. Además hay una conexión entre la demonología y la superstición, con grandes consecuencias en la Edad Media tardía. Las prácticas demonológicas son entendidas por Agustín como restos de la idolatría de la Antigüedad.

Según Agustín, todo el mundo, hasta los santos, pueden ser captados por los demonios, sus magias y sus tentaciones. Pero también puede ser el hombre el que tome la iniciativa en el contacto con el diablo, por su intereses, sus vicios o porque quiere tener más poder o prestigio, a algunos les ha parecido que vale la pena servir a los demonios y cubrirlos de gloria. Esta idea se encuentra en De doctrina cristiana de Agustín, que escribe entre 396 y 426, y que es uno de los textos básicos de la cultura cristiana medieval.

La idea de Agustín forma la base de la idea sobre el pacto diabólico, el pacta signifactionum. Este pacto está basado en la división del mundo en cosas (res) y signos (signa). Estos últimos se dividen en signos naturales, de la naturaleza, y convencionales, que se usan para la comunicación entre hombres. Algunos de los signos convencionales son signos malos, supersticiones, y son usados para el contacto entre el hombre y los demonios. Y, según nos dice Agustín en su Doctrina (11.20): todo lo que hace el hombre para la idolatría o para poder consultar un demonio o concordar un pacto con alguno para tener contacto con ellos (pacta quaedam significationum cum daemonibus placida atque foederata) es superstición, como lo intentan las diversas artes mágicas (Schmitt: 32-33).

II.4 El cristianismo y la magia

Desde la época del Papa Alexander IV (1254 -1261) para la extinción de la herejía, la Inquisición sólo tenía el poder de condenar a magos, brujas, hechiceras etc. cuando expresaban ideas heterodoxas o practicaban hechos heréticos. Fue el papa Juan XXII quien cambió esta legislación: desde 1320 todo tipo de magia era condenada por la Inquisición. En el siguiente capítulo veremos qué es la Inquisición y cuál fue su papel en los remedios contra todo lo herético y por qué. En este apartado primero tratamos el concepto de la magia e intentamos descubrir qué se considerada magia. Estudiamos la magia desde la perspectiva de la gente que recibió una educación formal, el clero y los médicos sobre todo, porque son ellos los que tienen acceso a las fuentes escritas.

En los siglos XII a XV, la magia es entendida más como un concepto que como una realidad. Sirve para identificar a todo tipo de ideas o personas que no encaje dentro del molde de la sociedad y que por lo tanto se les asigna el lugar de lo excéntrico y diferente. Esta diferencia les da cierto estatus, aunque también hace que sean excluidos de la sociedad (Jolly: 3, 6). La magia puede ser demoníaca o natural. La magia natural forma parte de la ciencia, es una de sus ramas, la que trata de los poderes ocultos en la naturaleza. Como hemos visto, todo lo desconocido es calificado como magia. El otro tipo de magia que se distingue es la magia demoníaca, que en realidad no difiere mucho de la religión, es una perversión de ésta, una religiosidad que no se centraba en Dios sino en los demonios (Kieckhefer 9). Otra distinción entre magia natural y oculta es la basada en los poderes. Los poderes derivados de las estrellas y los planetas son magia natural pero oculta a la vez porque se basa en la calidad simbólica de un objeto y no en la estructura interna del objeto. La última división se hace sobre la base de la simpatía o antipatía que se nota entre la causa de la magia y su efecto. Si el efecto de la magia es bueno, hablamos de magia simpática, si no, de magia antipática (Kieckhefer: 13).

A partir del siglo XVI hay otra manera de definir la magia, originada en el debate teológico, que se centra más en la intención detrás del uso de la magia involucrada y no tanto en el poder natural u oculto del fenómeno. Parte de la idea de que la religión se mueve alrededor de Dios o dioses. Lo bueno de Dios se consigue haciendo cosas buenas, correctas, mientras que la magia provoca la presencia de la espiritualidad o las fuerzas espirituales en las cosas. La manipulación de los espíritus es además un proceso mecánico, como encender o apagar la luz. (Kieckhefer: 14-15).

Un factor importante en la evolución de la magia a partir del siglo XII fue la influencia de los documentos árabes que llegaron a la Europa cristiana. Aunque también en la Europa cristiana hubo conocimientos de la astrología y la filosofía, los árabes tenían conocimientos mucho más amplios, como vemos en el párrafo sobre las ideas aristotélicas. Para los árabes la astrología y la alquímica formaban parte de la ciencia, mientras en Europa eran consideradas prácticas mágicas. No debemos olvidar que la gente que estudiaba la astrología y la alquimia no pensaron en sí mismos como magos, sino hasta finales de la Edad Media cuando empezaron a verse como practicantes de magia natural. La vida intelectual en Europa se transformó sobre la base de la ciencia árabe.

La Iglesia toleraba la ciencia de la astrología, porque ante cualquier ataque los astrólogos dijeron que era compatible con el poder divino de Dios y la voluntad del hombre y también citaban la frase de Ptolomeo vir sapiens dominabitur astris, o sea el hombre sabio dominará la astrología. De esta manera fue una forma de consulta y de información (Boudet apud Glick: 62-63).

En la Edad Media era conocida la influencia del zodiaco en la vida humana y también en las plantas. En las cortes, por ejemplo, los astrólogos jugaban un papel importante adivinando el mejor momento para una acción bélica. A través de la ciencia árabe, la gente tomaba nota de la magia astral, sobre todo de la fuente conocida como el Picatrix, una colección de materiales relacionados entre sí sobre esta práctica. La magia astral difiere de la astrología en que no busca saber más sobre el futuro de una persona sino que quiere cambiarla. Es usada en la magia que usa imágenes de la persona o el objeto que quiere cambiar para provocar cierta conducta o efecto. Desarrollando el efecto deseado sobre la imagen éste lo transmite a la víctima, ya que en la mayoría de los casos era usado con intenciones maléficas (Kieckhefer: 130-133).

La influencia del zodiaco también era importante para los practicantes de la alquimia. El propósito de la alquimia siempre fue hacer metales preciosos a base de metales base y encontrar el elixir vitae para alargar la vida y obtener la inmortalidad. Las estrellas eran importantes en la medida que indicaban los mejores momentos para preparar substancias, porque se suponía una estrecha relación entre el microcosmos y el macrocosmos – por ejemplo entre los metales y los planetas, que relaciona al oro con el sol y a la plata con la luna. La idea aristotélica de que toda materia puede ser reducida hasta los materiales base (tierra, aire, fuego y agua) que a su vez derivan de la materia prima es la base de la creencia de que se puede obtener metales preciosos, sobre todo el oro, de metales inferiores derritiéndolos y mezclándolos de otra manera. Otra teoría fue que los metales podían crecer espontáneamente y transformarse en metales preciosos.

Otra forma de magia es la necromancia, la adivinación por evocación de los muertos. La necromancia está basada en la conjura de espíritus, sobre todo demoníacos. Es una mezcla de magia astral y exorcismo, el uso de palabras o expresiones pronunciados para expulsar a un espíritu maligno de algún sitio, una técnica usada mucho en la Iglesia. De ahí que los practicantes de la necromancia en general fueran miembros del clero: han cursado estudios universitarios y están consagrados. La gran diferencia entre un exorcista y un nigromante es que el primero intenta sacar los demonios de algo o alguien, el nigromante les usa para sus propios fines (Kieckhefer: 153, 165).

II.5 La ciencia medieval, ¿magia?

La ciencia medieval es cosa de hombres educados que son capaces de entender lo que ocurre en los procesos científicos. Pero para el hombre medieval el acontecimiento incidental que no se puede conjugar con la normalidad es designado como magia. Como no hay una persona que pueda identificarse como la causante del hecho incidental, ésta tiene que estar a distancia (actio in distans) ¿y no es el mago la persona con capacidades para cubrir distancias con sus fórmulas?

Para poder creer en esto, hay que creer en una fuerza vaga que tiene este poder, que hace este tipo de cosas mediante prácticas ajenas a lo común, sobre todo en periodos de crisis. Para el hombre medieval, todo lo que no es conforme a la naturaleza es algo sobrenatural o mágico. Esta idea de magia como aquello que es anómalo, deriva de las ideas aristotélicas sobre normalidad y anormalidad. A pesar del origen real del suceso considerado extraordinario, que a veces podía ser tan natural como el de los hechos considerados normales.

En la Edad Media, tanto los fenómenos maravillosos como los fenómenos artificiales son considerados magia. De esta manera, incluso los hechos que según la mentalidad moderna serían plenamente naturales o científicamente explicables eran considerados mágicos en la Edad Media. Otro factor de importancia es la distinción entre información conocida comúnmente e información que no es tan común. Esta última también era considerada como magia en muchos casos, aunque fuese estrictamente algo natural como el uso poco conocido de una hierba medicinal, por ejemplo. Y el uso de la palabra como algo mágico, nos viene dado por Tomás de Aquino quien dijo que se puede usar la palabra con fines mágicos ya que las palabras sólo tienen algún poder si derivan de algún intelecto, uno que no puede ser el del hablante mismo, sino el de otra fuerza que le trasciende, así es como se llega a la convicción en la existencia de demonios.[5] Sobre la base de esta idea, muchas prácticas de la medicina medieval son consideradas mágicas.

Además, la idea sobre la lengua – el lenguaje representa la realidad y de esta manera es posible que figure como el concepto al que refiere (Joly: 39). Tampoco debemos olvidar que para el hombre medieval, el universo entero y todos sus entes llevaban un propósito en sí mismos, la causa final de todas las cosas, aunque nos cueste imaginar hoy semejante percepción del mundo.[6]

II.6 La Iglesia y la magia

La iglesia condenó muchas formas de magia porque iban en contra de la palabra de Dios y – más grave aún – intentaban influir en el poder divino y creador de Dios. Además, usaban las fuerzas de los demonios. El uso de palabras y objetos sagrados era considerado blasfemia y perjudicaba a la gente a la que iba destinada la magia (Kieckhefer 176). El carácter demoníaco de la magia hacía que pudiese ser inmoral un hecho que se basaba, entre otros, en el uso de lenguas ininteligibles en las fórmulas mágicas porque podían hacer referencia a nombres de demonios, a pesar de la existencia de la magia natural en la que éstos no estaban, se creía, involucrados. Podemos decir que la Iglesia condena el pecado de magia y el pecado cometido en contra del poder de Dios y, en último lugar, el daño causado a otras personas, mientras el poder secular condena sólo los daños que ha causado la magia y no la magia en sí (Kieckhefer: 177).

II.7 La Iglesia y la superstición

La Iglesia siempre quería limitar las ideas sobre la superstición, considerándolas heréticas. Son la prueba del poder que tienen el diablo y los demonios sobre el hombre. En los siglos IV y V d. C, hay un cambio en la sociedad, por la unidad entre la jerarquía eclesiástica y los terratenientes aristócratas. De esta manera aumentaron las diferencias entre los poderosos y el pueblo notablemente; casi no había una clase media y esto provocó una crisis económica. Como tampoco se prestaba mucha atención a los estratos sociales más bajos, reaparecieron las religiones antiguas y, con ellas, la superstición en el mundo.

El problema de la superstición para la Iglesia radicaba en el valor de los símbolos. La superstición implicaba el uso de signos. Pero éstos no fueron el problema, ya que la Iglesia misma también usaba los santos y el símbolo divino, el Credo, como manera para pedir ayuda a Dios. Pero los de la Iglesia eran considerados auténticos – el mero hecho de hacer el signo del Credo o rezar Su nombre les hace legítimos, según desprendemos tanto de una fuente del siglo V, el De mortibus boum de Severus Sanctus Endelechius como del Summa theologiae o Suma Teológica de Tomás de Aquino del siglo XIII (Schmitt: 54-55).

Las ideas de la Iglesia sobre las supersticiones como las descritas en el Canon episcopi, según los teólogos medievales un texto aceptado en el Concilio de Ancyra en el año 314 pero en realidad descrito por vez primera en el Liber de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis de 906, gozaban de gran valor hasta para los escolásticos del siglo XIII. La Iglesia creía que las ideas supersticiosas eran ideas irreales de personas débiles, ideas insertadas en sus mentes por el diablo mismo, como postuló Agustín. Los pastores tenían que convencer a los creyentes de que la existencia de otros dioses y diosas aparte del verdadero Dios eran falacias y que además se trataba de ideas imaginarias, no reales (Schmitt: 59-61).

Las ideas de Tomás de Aquino acerca de la superstición endurecieron las prácticas. Para Agustín la superstición fue omnipresente y el pecado era lo contrario de lo devoto, por falta, abundancia o exceso. Tomás, en cambio, considera la superstición como un exceso, tanto la idolatría como la adivinación o los agüeros, que implica un contacto con los demonios. Estaba claro que en todos estos casos hubo un pacto con el diablo, implícito en el caso de un pequeño pecado, pero en el caso de un pacto explícito era deliberado y un pecado grave. Ya no era por inocencia o ignorancia: las personas implicadas querían de verdad concordar un pacto con el diablo. La responsabilidad siempre corría a cargo del pecador (Schmitt: 112-113).

II.8 La Iglesia y los heréticos

Tras haber estudiado el fenómeno de la magia y el de la superstición, ahora pasamos a sus practicantes, que según la Iglesia fueron considerados heréticos. Bajo magia se entendieron todos los pactos con el diablo u otros demonios, la práctica de la idolatría o la profanación de los sacramentos de la Iglesia –sobre todo el de la Eucaristía. La Iglesia creía que todos los heréticos estaban en contra de la cristiandad y que por eso favorecían la discordia y las guerras civiles y que además querían matar a todos los cristianos (De Vries: 210).

Una categoría de heréticos presentes en los fragmentos literarios tratados en el último capítulo son las monjas beguinas. Estas monjas, que respetan la Tercera Regla de la Orden de San Franciso, tienen una fama negativa que las relaciona con la herejía. Hay fuentes que dicen que son fieles a la orden del belga Lambert le Bègue, otros dicen que son del grupo de los albigenses, sobre todo en el sur de Francia y hasta Cataluña. En general son católicas fieles que viven cerca de una iglesia o en un monasterio. Es una orden trabajadora y por tanto que se mueve en el mundo. De esta manera desarrollaron ideas heréticas, en contra de los dogmas eclesiásticos, sobre la base de las ideas del filósofo árabe Averroes (1126-1198).

Sus ideas místicas y heréticas, suponen un pacto con los demonios o el diablo. Esta orden fue condenada en 1274 por el Concilio de Lyon y en 1311-1312 por el Concilio de Vienne que lanzó el anatema contra la orden: fueron excomulgados todos los monjes y monjas de la Iglesia (De Vries: 283-287).

Pero no son sólo estas monjas las únicas mujeres condenadas por prácticas supersticiosas, otra categoría es la de las brujas. Hablo aquí de brujas, pero también hubo brujos, hombres. Aunque la situación en España era distinta a la del resto de Europa, por no haber tantas brujas ni caza de brujas como en otras partes de Europa, sí había, sobre todo en el País Vasco y Navarra, donde hasta hoy se pueden ver huellas de brujas en el pueblo Zugarramurdi, como su cueva y algunos instrumentos de tortura.

La bruja típica es una mujer anciana, rara, de conducta misteriosa, con acceso a sabidurías antiguas, perdidas para el resto del mundo pero claras y evidentes para ella. Sus conocimientos le daban cierto poder, el poder de transformar a otras personas, animales y cosas mediante una simple palabra o una fórmula secreta, sin ser muy específicos o especificados estos aspectos de la bruja. En suma, el concepto de bruja no era fácil de escudriñar para la gente normal y corriente – y creyente, porque estaba claro que una persona que hace cosas mágicas no lo hace con el visto bueno de Dios, tenía que ser miembro de otro grupo, una secta diabólica o algo por el estilo.

La idea de la bruja está basada en conceptos lógicos limitados por la tradición y es fácil adaptarlo a cualquier ocasión. Además, no hay pruebas de que hayan existido verdaderas brujas. Brujas, sobre todo, porque es la mujer la que es más sensible a las tentaciones del diablo. Para el hombre medieval, el mundo estaba lleno de tentaciones diabólicas, como hemos visto, y era fácil caer en sus trampas si uno no se comportaba según las normas de la iglesia católica.

Pero no siempre ha habido una iglesia y la gente conocía otras historias, antiguas, míticas sobre estas prácticas sobrenaturales. Una de las historias más divulgadas por el mundo medieval era la del sábado, (sabbat) una reunión clandestina donde se practicaban orgías y cosas malas y malevolentes.

La gente tenía miedo a estas cosas. Dentro de la sociedad medieval, en la que se cree en la brujería, este miedo tiene un verdadero poder para atacar a la gente y así provocar enfermedades, malas conductas, etc. Esta sociedad está basada en la visión que tiene la gente medieval del mundo, coherente pero caótico, con un equilibrio fácil de romper por cualquier cosa que no fuera conforme a la moral cristiana que divulgaba la Iglesia católica. A causa de un cambio de los siete pecados capitales por los diez mandamientos, los pecados contra el poder de Dios y la creencia católica, entre otros el panteísmo, eran entendidos como males mayores y la brujería era entonces entendida como un culto demoníaco (Briggs: 5-105).

Otra categoría condenada como herética es la de las invocaciones y la hechicería, aunque en la Edad Media lo sobrenatural era bastante evidente y formaba parte de la realidad diaria de la vida. La conducta del hombre es influida por fantasmas buenos y malos, tanto en su conducta como en sus ideas. Esto le ocurre tanto a personas heréticas como a cristianos porque formaban parte de todo tipo de religiones (Waegeman Milis 91). Para el hombre medieval las plantas y las hierbas, al igual que las plantas medicinales, eran importantes. Formaban parte de su mundo, de la estrecha relación que había entre el hombre y el cosmos. En los libros medievales sobre hierbas llama la atención la relación que hay entre las características opuestas de cada planta.

La idea de los opuestos, forma parte del sistema que en griego se llama stoicheia, elaborado por Aristóteles, en el que hay un sitio fijo en el cosmos para casi todos los seres humanos. Las ideas de la stoicheia cuadraban perfectamente en la teoría humoral, elaborada por Hipócrates, como veremos en el siguiente párrafo.

Las hierbas son buenas para el balance dentro del cuerpo humano, siendo un medio, una medicina natural. Pero también hay plantas que se pueden usar en contra de algún mal, dentro del cuerpo mismo o fuera de él, en la sociedad. Estas plantas desarrollan características diabólicas en contra del diablo o, justo el contrario, atrae al demonio. Son sobre todo las plantas olorosas que tienen una fuerza que va en contra de los poderes del diablo y sus ayudantes como, por ejemplo, los animales relacionados con él como la serpiente y el sapo. Llama la atención en todo tipo de libro sobre hierbas que son usadas sobre todo como amuletos, también por personas conocidas y sabias como Isidoro de Sevilla o Hildegard van Bingen. Estas soluciones heréticas podían sobrevivir porque según el pueblo, ni Dios ni el cristianismo tenían un remedio en contra de las grandes inquietudes.

Una manera de divulgación de estas ideas y prácticas fue la tradición oral, lo que también concuerda con la idea del uso de hierbas por el pueblo iletrado, y además, como para las mujeres era difícil recibir una educación, fueron ellas las que en la mayoría de los casos tenían este tipo de conocimientos. Pero los conocimientos sobre las hierbas fueron heredados de los árabes, que los heredaron de los romanos. Ejemplares de sus libros se encontraron en las bibliotecas de los monasterios. El uso de hierbas era conocido en toda la sociedad, siendo los monasterios los centros de divulgación de estos conocimientos. Se supone que los monjes y monjas tenían conocimientos empíricos de los jardines de los monasterios, pero aparte de esto tenían libros sobre hierbas en sus bibliotecas. A partir del siglo XII cuentan con la influencia de los contactos con el mundo árabe, en el caso español sobre todo en Toledo, como resultado de la Reconquista. Para la medicina europea era sobre todo interesante el conocer la filosofía natural de Aristóteles (Charon: 120-136). Pero, ¿cómo llegaron las ideas de Aristóteles a la Europa medieval?

II.9 Las ideas aristotélicas descubiertas por los árabes

Las ideas de Aristóteles y otros científicos y filósofos griegos fueron descubiertas por los árabes cuando conquistaron las tierras persas. Allí habitaban los griegos nestorianos en exilio que habían llevado consigo la ciencia de sus antepasados. Los griegos habían traducido estos trabajos primero para los bizantinos y, una vez bajo dominio árabe, para éstos en árabe. La base de las ideas de Aristóteles forma el hecho de que es la razón humana la que puede explicar la verdad objetiva del universo, y no la tradición, la revelación cristiana o el presentimiento humano (Rubinstein: 10).

Aparte de la aportación aristotélica en el campo de la filosofía y las ciencias naturales podemos sumar también la presencia de manuscritos sobre matemáticas de Euclides, de astronomía y óptica de Ptolemaeus o Ptolomeo y las ideas técnicas de Archimedes. Estas ideas fueron interpretadas, aplicadas y mejoradas por los árabes. Añadieron sus propias ideas y conciencias sobre la historia, el álgebra y la química. Una vez absorbidas las ideas en el mundo árabe, los eruditos árabes desarrollaron su propia filosofía, el falsafah, a base de estas ideas. Esto es descrito por el filósofo Al-Kindi en el siglo IX, primero citando todo lo que dijeron los griegos, los Antiguos, sobre un tema y luego terminando todo lo que habían dejado incompleto según las reglas de la lengua árabe, “nuestras costumbres y nuestra propia inteligencia” (Lindberg 176 apud Rubinstein: 28).

II.10 Las ideas aristotélicas descubiertas por los habitantes de la Península Ibérica

Toda esta información, traducida del griego al árabe, estaba en las bibliotecas árabes en ciudades universitarias como Bagdad, Cairo y, en al-Andaluz, en Córdoba y Toledo. Los árabes admitieron el desarrollo de la ciencia, una actividad secular siempre que no interfiriera con la religión musulmana. Además, favoreció el desarrollo de las actividades tanto intelectuales como económicas de personas no musulmanas, especialmente los judíos.

De esta manera fue posible la fundación de la Escuela de Traductores por el arzobispo Raimundo en Toledo en el siglo XIII. Igual que anteriormente en el reino árabe trabajaron allí cristianos junto con judíos y árabes para traducir los manuscritos árabes al castellano y al latín. Estos manuscritos en latín se divulgaron luego por toda Europa y, con ellos también las ideas que conformaban la base de todo tipo de prácticas supersticiosas condenadas por la Inquisición en toda Europa. En el siguiente capítulo veremos cómo es posible esta condena por la Inquisición, primero como organización eclesiástica y por tanto universal, no solamente española y luego cómo organización política con inclusión de la censura o condena de parte de la literatura española.

III. LA INQUISICIÓN

La Inquisición como tal tiene una fama muy negativa, sobre todo teniendo en cuenta ciertos acontecimientos de la historia española. Pero esta fama está sobre todo basada en las prácticas de la Inquisición española iniciada bajo el poder de los Reyes católicos y el papa Sixto IV en 1478. En este capítulo, en cambio, nos centramos en el papel de la Inquisición como órgano eclesiástico, episcopal al principio, y sus actividades en el campo de la censura de libros por contener pasajes heréticos. Primero explico qué fue la Inquisición eclesiástica, su fundación y cómo trataba la censura. El párrafo sobre la censura de la literatura trata de la Inquisición española. El último párrafo, que se entiende quizás mejor como un apéndice, va sobre la Inquisición española, su origen y funcionamiento y sus propuestas. Nótese bien el significado de la palabra ‘Inquisición’ en este capítulo. Si no es seguido por el vocablo ‘española’ se refiere a la institución eclesiástica fundada en el siglo XII.

III.1 El establecimiento de la Inquisición eclesiástica

La Inquisición eclesiástica en España se limita a los reinos de Aragón y Cataluña, y se pareció mucho a la Inquisición en el sur de Francia. En este párrafo vemos cómo funcionó en Francia, en el Languedoc sobre todo, que tiene mucho en común con la situación en Aragón. En Francia la Inquisición era un método de investigación para deducir el grado de heterodoxia de todo tipo de actividades. Fueron las órdenes de los dominicanos y, en menor medida, los franciscanos, los canales y exponentes de las presiones y miedos populares (Ruiz: 48 ).

Eran importantes los cambios radicales de la mentalidad colectiva; la evolución de la liturgia, la condena de los ideales del amor cortés, la burocratización de la Iglesia. Éstos originaron un clima de incertidumbre, que culminó en una histeria colectiva y el renacimiento de los movimientos apocalípticos y un crecimiento del antisemitismo. De esta manera, la Inquisición funcionó como una barrera entre las antiguas y las nuevas formas heterodoxas de conducta, de los albigenses y valdenses. Fue la última medida tomada en este proceso, porque otras medidas no funcionaron debidamente (Ruiz: 48-49 ).

¿Por qué no hubo una Inquisición papal en Castilla entonces? La respuesta nos la da Ruiz cuando explica la posición de la Iglesia y los reyes castellanos, que difiere fundamentalmente de la del resto de Europa.

Según Ruiz,

La Iglesia castellana del siglo XII y posteriores estaba menos inclinada a obedecer las órdenes del Papa que otras iglesias del oeste medieval europeo. (...)

La conducta de una gran parte del clero castellano en materias sexuales, de disciplina eclesiástica y de obediencia a Roma (...) dejaba mucho que desear. La alta jerarquía eclesiástica tenía de por si demasiados problemas para preocuparse por la pureza de la fe y la práctica religiosa y moral. Los obispos castellanos tenían que luchar con el chantaje económico a que los sometían los reyes de Castilla, proteger sus dominios y privilegios de la rapacidad de los nobles y de los burócratas reales, amén de simplemente sobrevivir en medio de una serie de crisis económicas, sociales y políticas que plagaron Castilla después de 1250. (...) A diferencia de en Francia, Inglaterra y casi todos los otros reinos medievales al norte de los Pirineos, en los que rey y religiosidad estaban claramente identificados, los reyes castellanos, conciente o inconcientemente, rechazaron desde 1157 los símbolos de sacralidad y ritualización del poder asociados con el concepto de la realeza en la Edad Media europea no castellana. Los reyes de Castilla (...) nunca eran coronados o se coronaban a sí mismos, ni recibían tampoco la unción ritual con el aceite sagrado. Los ritos de la monarquía castellana consistían más bien en reproducir ceremonias seculares y marciales (...) En Castilla, hacia largo tiempo que la ley y la tradición habían subordinado las iglesias y la obediencia a Roma a las necesidades políticas del reino. (Ruiz: 51-52).

III.2 La Inquisición: la base eclesiástica

Para la Iglesia, Dios es el único que puede medir el tiempo, para otros – hombres o demonios – está prohibido dominar el tiempo. Pero el pueblo, creyendo en lo que les dijeron los agüeros, sí quería disponer del poder divino de medir el tiempo. Los agüeros formaban parte del pasado pagano del mundo, que vive dependiendo fuertemente de la naturaleza. Por eso la Iglesia condenó todo tipo de magia, pero con el tiempo cambió la posición mantenida ante el fenómeno de la superstición.

En 1140 Francisco Graciano, también conocido como Johannes Gratianus, publicó en Bolonia su Decretum o Concordia discordantium canonum. Este libro influyó en el derecho canónico hasta en el siglo XX. En el tomo II, causa XXVI podemos leer las siete quaestiones acerca del fenómeno de la superstición:

- ¿qué son hechicerías y previsiones?

- ¿es la hechicería un pecado?

- ¿qué tipos de agüeros hay?

- ¿cuál es el carácter y el poder de los demonios?

- ¿tienen que ser excomulgados los adivinos?

- una vez excomulgados por un arzobispo, ¿pueden ser reaceptados por la Iglesia mediante un pastor sin que lo sepa el arzobispo?

- ¿se puede dar penitencias distribuidas en el tiempo a una persona moribunda?

En el IV Concilio Laterano en 1215 la Iglesia introdujo nuevos libros, manuales para la penitencia. En general se puede decir que en el siglo XIII la atención se dirigió hacia la astrología y la alquimia, la llamada magia negra. Este término tiene su origen en la necromancia antigua, término derivado del griego necros (muerte). Pero en el siglo XII cambió el arzobispo de Chartres (1180) el origen etimológico, basándose en el latín negros, con lo cual había una relación más directa con el diablo y sus prácticas supersticiosas, su magia negra, en el siglo XIII (Schmitt: 74). Hasta hoy en día la magia negra recibe el nombre de nigromancia.

La atención se dirige cada vez más de los restos de la antigua herejía hacia las supersticiones en la Iglesia misma, en sus edificios y sus cementerios pero también en los rituales alrededor de los sacramentos y los hechos sociales en los que se mezcló la gente laica, pagana, como en el respeto correcto para los días divinos y los santos, la venta de aceite divino, la declaración de hechos sobrenaturales, la idolatría y el respeto para los espacios religiosos como la Iglesia (Schmitt: 119).

III.3 La Inquisición y la censura

Para la Inquisición la censura era la actividad principal,

(...) la crítica y la exégesis del movimiento intelectual europeo, en lo que respecta a Metafísica, Teología, Moral, Jurisprudencia, jerarquía de los valores humanos y todo aquello que roce o empañe la transparencia dogmática (De la Pinta Llorente: 12).

Lo que condenó fue

(...) el matiz heterodoxo la sentencia errónea y falsa, la doctrina envenenada, las desviaciones, en una palabra, dogmáticas y morales (De la Pinta Llorente: 12).

Citamos otra vez De la Pinta Llorente cuando nos explica que,

(...) España, pueblo creyente y esenciado con el ideario católico romano, quiso defender su patrimonio espiritual, y consideró al heresiarca, en medio del mundo católico, como un revolucionario dispuesto a destruir las bases de la sociedad que le amparaba. Combatió al judaísmo, como más tarde hostilizó la humanización de la Teología y de la Ética sobre la base de la autonomía de la razón individual (De la Pinta Llorente: 13-14)

Visto de esta manera, cada individuo que no se comportaba según las normas establecidas por la sociedad era visto como un peligro para la frágil unidad estatal.

Es más, se le considera como:

(...) elemento disgregador y anarquizante, hostil a la unidad religiosa y, por ende, a la fusión de razas, que pone en peligro el equilibrio y la conservación del país (De la Pinta Llorente: 15).

Sin embargo, las teorías científicas y teológicas no fueron perseguidas seriamente hasta la aparición del protestantismo, verdadera amenaza para la fe católica, aunque incluso por aquel entonces su influencia fue reducida: la época de su influencia máxima coincidió con el esplendor cultural del Siglo de Oro español.

Lo que sí fue condenado inmediatamente (en el Concilio de Tolosa de 1229) fue la posesión de una Biblia por la gente laica y en el Concilio de Tarragona de 1233 se prohibieron las traducciones de la Biblia en romance divulgadas por las sectas de los valdenses y los albigenses, que en el siglo XII fueron condenados como heréticos, como dijo Alfonso de Castro en su Adversus hereses omnes:

(...) las traducciones bíblicas en las lenguas romances son la causa de las herejías que pululan amplia y perniciosamente por el continente. (De la Pinta Llorente: 38).

III.4 La censura inquisitorial a libros

Para esparcir la censura de libros, literarios o no, la Inquisición española elaboró los famosos Índices inquisitoriales, el primero en 1559.[7] Como esta fecha queda fuera del ámbito tratado en este trabajo, hablo primero de las consecuencias de la política inquisitorial en cuanto a libros y luego de las maneras de condena de la literatura dejando aparte la mención de un libro o su autor en estos índices que estuvieron en vigor hasta el año 1834.

En el año 1480 fue decretado que todo libro en Castilla fuera libre de impuestos. A partir de 1502 todos los libros tenían que ser autorizados o bien por los Cancillerías de Valladolid y Ciudad Real, los arzobispos de Toledo y Sevilla o los obispos de Granada, Salamanca y Burgos para garantizar los derechos del autor por un período de diez años. La autorización era vigente sólo para Castilla, en Aragón se podía publicar todo tipo de libros sin permiso previo. De todos modos, esta autorización no implicaba la censura del libro.[8]

El éxito de la imprenta a partir de la segunda mitad del siglo XV aumentó notablemente la difusión de libros, pero el peligro de libros malos aumentó en la misma medida: la gran mayoría de los libros impresos estaban relacionados con la religión. Para poner fin a este peligro, la Inquisición empezó a quemar libros. En 1497 ordenó la quema en Valencia de libros escritos en hebreo y relacionados con el judaísmo, la medicina y las demás ciencias y biblias escritas en lengua vernácula y en el 1498 fueron examinados el Corán y otros textos árabes, aparte de biblias. Estas medidas fueron extendidas a principios del siglo XVI, aunque entraron en vigor normalmente unos cincuenta años después de la publicación de una obra.

La censura de libros no es algo típico español, ni siquiera fue Castilla la primera que publicó un Índice de libros prohibidos, el primer Índice fue editado en París, en 1544. Después aparecieron Índices en Lovaina (1546), Viena (1549) y Roma (1551). El primer Índice español de 1551 fue el de Lovaina de 1550, en una versión ampliada. La Corona española había negado largo tiempo la recomendación del Concilio de Trento sobre la publicación de un Índice, porque lo consideraba una labor de la Inquisición. Como la Inquisición española funcionó más o menos aparte de Roma, hubo casos paradójicos, cuando un libro sí fue prohibido por Roma y no por la Inquisición española. Para la elaboración de los índices se consultaban especialistas. Tanto en las listas como en la censura se ven sus opiniones personales en cuanto a la censura (Pérez: 179-183).

Se distinguen tres fases en el periodo de la censura, ejercidas por distintas instancias. La primera forma de censura fue la eclesiástica, ejercida por los confesores, como en el caso de la quema de la biblioteca de Enrique de Villena.

Luego fue una labor del Estado. En 1502 fue redactado en Toledo la Pragmática arriba mencionada de los Reyes Católicos en cuanto a la imprenta de libros en Castilla y la venta de los mismos en el extranjero. En 1554 Felipe II dicta en Valladolid una Pragmática que es labor del Consejo de Castilla, mientras que a partir de 1558, en una nueva Pragmática, la princesa Juana se divide esta tarea de censura: será el Consejo el que se preocupe por las licencias de imprenta y el Santo Oficio el que pueda introducir libros del extranjero y, además, revisarlos antes de su publicación en caso de contenidos heréticos. Es al año siguiente, 1559, cuando aparece el primer Índice oficial de la Inquisición.

Como en los índices se refiere también a libros publicados antes de la existencia de estas listas, es interesante examinar algunos criterios que refieren a estas obras.

En el Índice del Concilio de Trento de 1564 leemos lo siguiente:

Se prohíben de manera absoluta los libros que expresamente traten, cuenten o enseñen cosas lascivas u obscenas, porque no solamente nos interesan los problemas de fe, sino también las costumbres, que se corrompen fácilmente por la lectura de estos libros (...) Se permiten, sin embargo, los escritos de los antiguos autores paganos a causa de su elegancia y cualidades literarias, pero no debe permitirse su lectura a los adolescentes (Alcalá: 80).[9]

A partir del Índice de Gaspar de Quiroga, Index libororum expurgatorum, de 1584, aparece la siguiente lista de criterios en todos los índices (Alcalá 81-82) de la que los criterios II y IX son los relevantes para el tema que estudiamos.

I. Siguen prohibidos todos los libros que lo fueron antes de 1515, un año antes a la fecha en que puede datarse el inicio de la influencia erasmista y anticipándose a la luterana desde 1517. Se prohíben todos los que no mencionen autor o editor, como manda la regla XI.

II. Se prohíben todos los libros de herejes y heresiarcas, cuya larga lista se publica.

III. Los libros de herejes que no traten de religión se permiten tras examen y corrección.

IV. Se prohíben los de judíos y moros que atacan a la religión católica ‘en el sentido literal de la Sagrada Escritura’; se permiten a doctos con licencias, no el Talmud ni sus comentarios.

V. Se permiten las traducciones de clásicos por herejes si no encierran doctrinas propias, pero se prohíben las traducciones de la Biblia hechas por ellos a cualquier lengua.

VI. ‘Prohíbense las Biblias en lengua vulgar, con todas sus partes’.

VII. Igualmente, todos los libros de Horas en lengua vulgar y libros ‘donde hubiere promesas y esperanzas temerarias y vanas como son que quien tal oración o devoción rezare no morirá muerte súbita, ni en agua, ni en fuego, ni otro género de muerte violenta.

VIII. ‘Prohíbense las disputas y controversias de religión entre católicos y herejes, y las confutaciones del Alcorán de Mahoma en lengua vulgar’, si no tienen licencias.

IX. Queda prohibida toda literatura de brujería, superstición, magia y astrología judiciaria.

X. Esta regla es quizá la que más afecta a la literatura por prohibir prácticamente toda la rica vena de la literatura de ‘versión a lo divino’: ‘Item se prohíben todos los pasquines o libelos [...] en los cuales con autoridades y palabras de la Sagrada Scriptura se dicen y tratan cosas y materias profanas. Y lo mesmo se entienda de todas las canciones, coplas, sonetos, prosas, versos y rimas en cualquier lengua compuestos que traten cosas de la Sagrada Scriptura interpretándola contra su debida reverencia y respecto profanamente y a otros propósitos’

XI. Se prohíben todos los libros publicados sin nombre de autor, impresor, lugar y tiempo, ‘como sospechoso de mala y sospechosa doctrina’.

XII. Sobre retratos e imágenes irreverentes de santos y que indiquen desacato a clérigos.

XIII. Regula la expurgación de libros de autores católicos, como señala el mismo índice.

XIV. Los libros prohibidos en una lengua se entiende que lo están en todas las demás’.

A base de las reglas II y IX, resultará que todos los libros que veremos enseguida quedaban prohibidos. Además, para los Reyes Católicos también era esencial

actualizar (...) las viejas normas medievales de represión civil de la herejía, que era entonces la suprema forma de disensión política, valiéndose de tribunales eclesiásticos de teólogos y canonistas (Alcalá: 137).

Así que todo tipo de libros - de literatura, de ciencia, de historia, de filosofía y obras espirituales fueron examinados y condenados por la Inquisición. La Inquisición conocía varias maneras de condenar obras literarias. La más severa fue la prohibición total, a veces también fue la menos arbitraria. Esta condena de primera clase ha sido efectuada conforme a la primera Regla básica:

En la primera [clase] no se ponen tanto los libros quanto los escritores y autores que fueron herejes o sospechosos de heregía, para que se entiende que están prohibidas todas sus obras, no sólo las que hasta ahora han escrito i divulgado, mas también las que adelante escrivieren i publicaren salvo aquellas que en la misma primera clase se declara ser permitidas, sin expurgación o con ella. (Alcalá: 158)

En el Índice de 1640 fue añadido el siguiente comentario en cuanto a los libros prohibidos:

Los libros que se prohíben es, o porque no han llegado a nuestras manos, o porque no consta de la utilidad y, aunque tal vez conste, no es bien permitirlos a todos sujetos; y por observar el estilo de la Iglesia que, en pena de su delito, permite que corran y se lean aun aquellos que no contienen herejías. (Alcalá: 159)

Aparte de esto conocía la expurgación: la extracción de una sola frase fuera del contexto del libro sin tener en cuenta ni el género del libro. Otra manera fue la condena de párrafos enteros, tachándolos con tinta gruesa para que fueran ininteligibles. El tercer método, sobre todo para libros clásicos y científicos, en definitiva cuando no trataron temas religiosos, era estampar todos los ejemplares de dicho libro con el texto auctor damnatus o autor condenado, pero dejando intacto el libro mismo.

De esta manera se hace una distinción entre la prohibición (libros probitorum) [10] y la supresión o tacha de partes, frases o incluso sólo palabras de libros (libros expurgatorum). La diferencia entre un autor prohibido y un autor expurgado es notable. Según Marquez:

El autor prohibido difiere esencialmente del autor expurgado. Y entre estos últimos (...) hay expurgos que alteran la obra radicalmente, y otros en los que apenas se toca una frase y hasta una mera palabra. (...) Estos últimos, en la mente de los inquisidores, son autores católicos, cuyas obras, por razones ajenas a su intención, han tenido que ser prohibidas temporalmente y, luego, expurgadas. (Marquez: 168)

La razón más frecuente para la expurgación es la época en la que aparece el libro, porque puede ser recibida distinta la primera o la segunda edición, que aparece años más tarde. La pena de la expurgación se empleó relativamente poco tiempo, de 1573 a 1790 (Marquez: 170), pero no se puede tomar la permanencia o duración de una obra en el índice como señal de su peligrosidad (Marquez: 179).

Es a partir del índice de 1584 cuando el Inquisidor Quiroga especifica los títulos prohibidos y los expurgados en el Índice.[11] A partir del Índice del Inquisidor Sandoval, los libros además están calificados de primera, segunda o tercera clase en base a la gravedad del delito (Marquez: 143).

En el caso de las obras expurgadas en muchos casos podemos comprobar por qué son expurgados[12] pero

[e]l problema, en la mayor parte de obras simplemente prohibidas, es que no sabemos por qué se prohibieron. (Marquez: 230)

Aunque también es verdad que

de la mayor parte de las obras no hay expedientes, y, de las que los hay, no se han estudiado o extractado adecuadamente. (Marquez: 230)

A pesar de la escasez de datos sobre estas prácticas podemos concluir que, en cuanto a la censura, el autor del libro fue menos importante que la obra misma. Es más, la mayoría de los autores tienen libros aceptados aparte de los que estaban prohibidos. Gran parte de las medidas mencionadas hacen referencia a las prácticas vigentes en la época de la Inquisición española, un órgano estatal que difiere bastante de la institución eclesiástica.

III.5 La Inquisición española de los Reyes Católicos

La Inquisición española es una institución típica de su época. Como hemos visto en el capítulo sobre la magia, la Iglesia creía que los heréticos querían matar a los creyentes, una suposición bastante ingenua, pero a la vez muy cruenta, también típica de la Edad Media. La inquisición se ocupaba de la investigación sistemática e institucionalizada en busca de la verdadera religiosidad, algo que antes fue el papel de los obispos (De Vries: 209-210).

Hablar de la Inquisición española significa todavía hoy, hablar de la dureza, las penas severas, castigos ejecutados por psicópatas en sotana. Se trata de una visión obsesiva casi maníaca sobre la institución alimentada o bien por nacionalismos un poco pasados de moda (como en el caso de los Países Bajos y la Guerra de Flandes) o bien por obras modernas como El nombre de la rosa, de Umberto Eco. En la España del siglo XIV la posición de los judíos y los cristianos era débil, la famosa convivencia estaba en peligro. Aunque los judíos gozaban de la protección de los Reyes, siendo la comunidad judía una entidad civilizadora con su propia cultura, no confiaban mucho en esta protección. Para el pueblo en las tierras de los reinos de Castilla y de Aragón la victoria de los Reyes Católicos tras las guerras civiles en el territorio cristiano es algo que indicaba un nuevo periodo. La exclusión religiosa y por tanto la expulsión de los judíos fue considerada esencial para el éxito de sus proyectos políticos, aparte de la guerra contra los nazaríes de Granada y la institución de la Inquisición.

La nueva Inquisición española tuvo otro objetivo principal. A diferencia de la Inquisición eclesiástica, que condenó lo herético, la nueva institución fue más bien una nueva forma de organización político-administrativa bajo poder real.[13] Los Reyes Católicos querían tener el poder de nombrar al Inquisidor, algo que en la antigua Inquisición eclesiástica fue un asunto de la Iglesia y la Santa Sede. El poder de los reyes fue un poder civil, que no tenía ninguna potencia en casos religiosos y eclesiásticos. En la nueva Inquisición española, el poder supremo sí tenía que ser civil, algo que no fue aceptado sin más por la Santa Sede. Para el Papa, la influencia de la Iglesia en la Península era importante: había mucha gente todavía no cristiana y una vez evangelizadas aumentaría el poder de la Iglesia. Como no podía evitar su instalación, el Papa pidió que la Inquisición española tuviera como cometido resolver el problema de la herejía judaizante y el de los musulmanes en el Reino Nazarí de Granada. Una vez resuelto este problema, había que convertir a los musulmanes al cristianismo. Esto quedó establecido en la bula Exigit sincerae devotionis affectus de 1 de noviembre de 1478, día en el que se instaló la Inquisición española, aunque no entró en función antes de 1480.

Las diferencias con la antigua Inquisición eclesiástica son claras: es la española una organización bajo poder regio, además, las confiscaciones de bienes quedaron a disposición de los Reyes y la jurisdicción tuvo un carácter excepcional, siendo los obispos los jueces en los casos de herejía.

La nueva Inquisición española fue en un principio una institución castellana, con sede en Sevilla pero en 1493 hubo 23 tribunales. La instalación en Aragón no fue igual de fácil que en Castilla ya que los jueces aragoneses tenían otra Inquisición eclesiástica que no era compatible con la nueva, española. Los nuevos poderes de la Inquisición iban en contra de las antiguas leyes y libertades de los jueces aragoneses. Pero el rey Fernando quería implantar la nueva Inquisición española en su reino y así fue nombrado Fray Tomás de Torquemada como Inquisidor General de Aragón.

La organización era bastante simple. Para evitar futuros problemas con el poder, los Reyes Católicos crearon el Consejo de la Santa y General Inquisición, o La Suprema. Ésta funcionaba como una institución intermedia, que defendía los intereses de la corona. Al lado del Consejo estaba el Inquisidor General, designado por la Corona y nombrado por el Papa. Y este Inquisidor disponía de tribunales de distrito, tanto en Aragón como en Castilla, en los que trabajaban dos o tres inquisidores, jueces, aparte de un fiscal y un pequeño aparato administrativo para ayudarles. El Tribunal y el Consejo trabajaron juntos, de modo complementario o justo al contrario, en clara divergencia y enfrentamiento, aunque el Consejo tendría la última palabra. El Consejo designó también a los Inquisidores, pero necesitó el visto bueno de la Corona. En resumidas cuentas el Tribunal no es nada más que un instrumento de la Corona. Los inquisidores también fueron ministros de la Corona, con experiencia en la administración regia, que también funcionaban como jueces en causas de fe y con formación jurídica, ya que el Santo Oficio fue sencillamente un tribunal. Aparte de sus miembros la Inquisición disponía de una amplia red social en sus territorios (Contreras: 64-70). Son los llamados familiares y comisarios quienes hicieron posible la (idea de la) omnipresencia de esta institución.

En efecto, los familiares y comisarios fueron los cauces a través de los cuales los inquisidores participaron en el juego dinámico de las influencias locales (Contreras: 71).

Encima de todo estaba la Corona, y más lejos, la Santa Sede. De esta manera, los Inquisidores son apostólicos, a quienes se concedió el poder de actuar como jueces en el delito de la herejía.[14]

Los Inquisidores Generales a su vez promulgaron Instrucciones Generales – medidas y reglas para el procedimiento administrativo y el proceso inquisitorial - que tenían que ser cumplidos por el Consejo.

Las herejías condenadas por la Inquisición española pueden ser cometidas por cualquier persona, no importa su posición social. La herejía siempre fue vista en relación con el corpus doctrinal básico, según fue definido por los teólogos. Y allí nos encontramos con el problema de que los inquisidores son jueces, juristas. El problema entre estas diferencias nunca fue resuelto. Volvemos a la herejía, bajo la cual

se escondieron una enorme variedad de percepciones, social y políticamente disfuncionales, que poco o nada tenían que ver con la ortodoxia dogmática (Contreras: 29).

El problema de la herejía para el Tribunal radicaba entonces en

dónde se manifestaba, cómo lo hacía y en qué personas aparecían  determinadas disfunciones previamente entendidas como heréticas (Contreras: 29).

Las herejías condenadas por la Inquisición española fueron en primer lugar la herejía judaizante y más tarde la herejía de los cristianos nuevos. Este órgano estatal también se preocupó por la superstición y la brujería[15] y en la última fase de su funcionamiento, por el pensamiento ilustrado. Todo esto aparte de la reforma católica que inició la Iglesia para la que hubo que evangelizar de nuevo al pueblo, examinando la conducta del pueblo mediante un control social intenso (Contreras: 32).

Lo que importaba era la naturaleza particular de los individuos, para que fuera posible perseguir su control social, político y moral. De esta manera era posible considerar al reo desde el primer momento como culpable. Así vemos que fue más importante mantener el orden social y político que la salvación del alma del pecador. Es más,

[Las] víctimas siempre fueron sujetos disfuncionales; y su delito principal no estaba en lo que pensaban o hacían sino en lo que significaban como individuos inmersos en el sistema social (Contreras: 30).

Es este mismo sistema social por el que se extendió el miedo[16] por toda la sociedad, convertido en el instrumento más eficaz de la Inquisición española.

En resumen, fue el miedo de la sociedad viejacristiana hacia otra parte, cristiana desde hace menos tiempo pero con los mismos derechos la razón de la institución del órgano, que fue temida por sus prácticas inquisitoriales con el visto bueno de la Corona. No se puede comparar con la otra Inquisición, la episcopal porque tiene otra estructura, está bajo poder papal y tiene otro fin: el erradicar la herejía en la Península.

IV. GONZALO DE BERCEO – MILAGROS DE NUESTRA SEÑORA: XXIV, TEÓFILO

El milagro de Teófilo es el primer ejemplo de la literatura condenada por la Inquisición, por contar una historia de un pacto con el diablo. Examinamos una breve biografía del autor y su obra Milagros de Nuestra Señora, la sinopsis del Milagro y la condena de la Inquisición.

IV.1 Gonzalo de Berceo - ¿1196? - ¿1252?

Gonzalo de Berceo es sacerdote o clérigo secular del monasterio de San Millán de la Cogolla y fue maestro en el colegio de Suso. Ha recibido una formación escolástica y cultura religiosa. Como estaba en estrecha relación con el monasterio tenía al alcance los textos latinos que fueron las fuentes para sus escritos. Su literatura es religiosa, propia del mester de clerecía, escrita en romance castellano. En sus obras hace énfasis en los sacramentos de la penitencia y la comunión, influencia del concilio Laterán IV de 1215. Se observan también otros aspectos fundamentales de la doctrina cristiana en sus escritos: la actividad catequista y pastoral de un sacerdote. A través de sus poemas, estaba realizando una auténtica labor de formación religiosa e intelectual de monjes y sacerdotes (Uría apud Baños: IX-XVIII).

IV.2 Milagros de Nuestra Señora

Los Milagros de Nuestra Señora son una colección de ejemplos, procedentes de una de las colecciones generales de ejemplos en prosa latina, que Berceo traslada al verso romance. Les da una nueva forma, abreviándolos a veces, pero sobre todo ampliándolos con detalles y diálogos que hacen que los personajes sean más vivos y cercanos (Uría apud Baños XXI), esto último es un aspecto típico de Berceo (Baños: LV).

Esta colección de veinticinco milagros da

ejemplos del poder de la Gloriosa para interceder ante Dios por sus fieles devotos; y de su inmensa misericordia con todos los pecadores que la invocan y acuden a Ella en busca de ayuda (Uría apud Baños: XXI).

IV.3 Milagro de Teófilo

El Milagro de Teófilo es traducido del texto griego de Eutiquiano por Pablo el Diácono de Nápoles en el siglo IX, discípulo de Teófilo, en el siglo VI (Baños 338). Trata de Teófilo, que es delegado del obispo de Adana (Cilicia). Al morir el obispo, Teófilo pierde su puesto y el prestigio que lleva éste consigo. Desesperado realiza una mala acción: acepta la ayuda de un judío, símbolo de la magia negra en la España de aquel entonces y calificado de hereje[17] para acordar un pacto con el diablo, que queda escrito en una carta para que le devuelva su puesto a cambio de su fe. Más tarde, Teófilo se arrepiente y pide la ayuda de la Gloriosa, Nuestra Señora en sus oraciones. Tras cuarenta días de plegarias aparece María y le ayuda recobrar la buena fe en Dios. Para Teófilo no es suficiente, se siente todavía muy culpable y teme al diablo que tiene todavía la carta en su poder. Pide otra vez la ayuda de María y requiere también la carta. Da fe de su experiencia a los demás cristianos, y loa a María, Nuestra Señora y a Dios.

IV.4 La condena de la Inquisición

La condena de la Inquisición se basa principalmente en el pacto con el diablo. Es evidente que Teófilo, buen cristiano, niega el poder de Dios cuando primero busca la ayuda de un judío y enseguida confía además en el diablo.[18] Aunque se distancia pronto de su decisión y hace penitencia en sus oraciones, es en principio una conducta que afecta al poder y el orden divo del mundo. La condena es conforme a la regla IX en la lista de Quiroga de 1584.[19]

V. JUAN RUIZ: LIBRO DE BUEN AMOR – ENXIENPLO DEL LADRÓN QUE FIZO CARTA AL DIABLO DE SU ÁNIMA

En este capítulo examinamos un ejemplo del Libro de Buen Amor de Juan Ruiz. El ejemplo es conocido en varias versiones, otra versión es la que nos da don Juan Manuel en su cuento XLV.[20]

Pasamos primero por una breve biografía del autor, una sinopsis del ejemplo arriba mencionado y finalmente la condena de la Inquisición.

V.1 Juan Ruiz o el Arcipreste de Hita (s. XIII- s.XIV)

Acerca de la autoría del Libro de Buen Amor hay mucha incertidumbre pero aquí nos basamos en la opinión de que el autor fue un tal Juan Ruiz que también fue Arcipreste de Hita. El estilo y el tema del libro nos hacen pensar en un autor mayor de edad, con cierta experiencia en la vida. Como dice Gybbon:

(...) es razonable suponer que sería un hombre maduro, lo cual cuadra bien con la impresión que da el Libro de ser el producto de la madurez de un hombre que ha vivido y leído mucho, de ser una mirada retrospectiva sobre las experiencias, sobre todo las literarias.

(Gybbon: 10)

Siendo el autor arcipreste, posiblemente sabía que la iglesia no se preocupaba mucho por los casos de herejía, aunque al mismo tiempo en Francia se descubrieron grupos de herejes cátaros (Gybbon 14). Hita fue un arciprestazgo rural, pero de cierto prestigio. Era un pueblo relativamente importante en una zona estratégicamente importante por aquel entonces, donde vivían cristianos, moros y judíos (Gybbon 22). En la primera mitad del siglo XIV, en Castilla la vida no es muy relajada, el autor viviría posiblemente entre las grandes luchas políticas y los problemas que tuvo Castilla desde el reinado de Alfonso X el Sabio. Gracias a los triunfos militares de Fernando el Santo, Castilla gozó de cierto prestigio internacional y hubo una extensión notable del territorio. Pero al mismo tiempo el reino tenía que afrontar una nobleza independiente de la corte y la migración de musulmanes y cristianos. Todos estos fenómenos causaron el desequilibrio político, económico y social que sufrió Castilla (Gybbon 13). Afectó negativamente a la ya escasa vida intelectual, aunque esto no impidió al Arcipreste escribir su obra.

V.2 El Libro de Buen Amor

En este libro el autor nos describe situaciones de un mundo literario, o sea que su libro no puede considerarse un documento sobre el mundo medieval de su época. Es una colección de lecciones sobre la condición humana pero más bien en términos generales. Tampoco refleja los intereses de la nobleza castellana. Está escrito en la forma del mester de clerecía para un público de clérigos, y debe de ser recitado ante el público (Gybbon 17-25). La fecha de composición no es segura. En el Libro hay dos indicaciones acerca de una posible fecha de composición, en 1330 o en 1343.[21]

V.3 Enxienplo del ladrón que fizo carta al diablo de su ánima

En este ejemplo vemos como un ladrón que está a punto de ser ahorcado acepta un pacto con el diablo: será liberado por él cuando le entregue su alma (al diablo). El ladrón quiere sacar provecho de este acuerdo que tiene y roba cada vez más hasta que una vez el diablo le dice que no le auxiliará. La moraleja: no se puede confiar en el diablo porque es un falso amigo ni tampoco se puede uno fiar de sus consejos porque son igual de malos. Hay una tercera moraleja; cuando se tiene en cuenta que la gente se burla muchas veces de la fama del demonio. El diablo no es tan tonto como parece y así no se debe nunca abusar de otras personas (Ventura).

V.4 La condena de la Inquisición

La Inquisición condenó en este ejemplo, igual que en el de Gonzalo de Berceo el pacto con el demonio, que indica la negación del poder divino conforme a la regla IX de la lista de criterios de Quiroga de 1584. El poder divino es la base de la orden tanto en el país como en el mundo y rechazarla equivale a herejía. La herejía evidentemente es condenada por la Inquisición conforme a la regla II de dicha lista.[22]

VI. DON JUAN MANUEL: EL CONDE LUCANOR – CUENTOS XLII Y XLV

En este capitulo estudiamos los elementos diabólicos en dos cuentos seleccionados de la obra más conocida de don Juan Manuel, El Conde Lucanor. El primer párrafo es una breve biografía del escritor centrada en sus ideas sobre la moral, que está estrechamente relacionada con el segundo párrafo, sobre la obra anteriormente mencionada. Enseguida examinamos los cuentos XLII y XLV y terminamos con la condena inquisitorial de estos cuentos.

VI.1 Don Juan Manuel (1282-1348)

Juan Manuel, noble, hombre de armas y letras, es un hombre de su época. En el capitulo I hemos visto la realidad del siglo XIV en España,

El narrador se comporta como el noble ejemplar, con cualidades tanto guerreras como literarias. Ha recibido su educación de los monjes dominicos. Emplea gran parte de su vida como guerrero, pero aún así, sigue siendo un intelectual, un hombre cultivado (Lizano). Lo que sorprende es su idea sobre la moral de la vida tradicional. En palabras de Lizano,

Era un pragmatista (un pragmatista ingenuo, claro está) y lo que hoy llamamos un reaccionario, lo cual se demuestra en sus mismos cuentos. En ningún momento está presente la lucha, el conflicto real de nuestro vivir, un estudio profundo de las causas de los ‘males’ de la sociedad; él, por supuesto, no ve la sociedad, sino los individuos, y así, sus cuentos son todo abstracciones, idealizaciones, subjetivismos disfrazados de observaciones objetivas (como son todos los cuentos). El pragmatismo flota por todos ellos, el culto a la personalidad, una concepción idealista del mundo, inconsciente de su propio devenir. Escribía sus cuentos para un pueblo imaginario, porque él era, al mismo tiempo, un rey imaginario. (Lizano)

Hay un inmenso contraste entre su idea sobre la moral y su arrogancia: en todas sus obras hace referencia a su linaje real. Es un deber de su clase instruir por medio de la literatura a la gente humilde, aunque carezca de educación en la filosofía moral (Flory 41). Su idea sobre la moral y la vida está fuertemente influida por la ideología que recibió en su educación, aunque se preocupa sobre todo por la naturaleza pecadora del hombre (Flory 80). Dice Lizano que

(...) estos frailes predicadores (...) [d]efendían (...) la inexistencia de incompatibilidades entre el mantenimiento de la honra, el propio enriquecimiento dentro de la clase social y la salvación del alma. Aunque no llegaron nunca a proponer la supremacía del fin sobre los medios ilícitos para conseguir aquel, parece que don Juan Manuel sí pudo ver (...) cómo el fin bueno podía justificar la utilización de medios alevosos. (Lizano)

Para don Juan Manuel, la vida tiene su base en la antigua estructura estamental Así ve el papel del rey como el de un guerrero noble y una persona que emplea la justicia a la vez y tiene cualidades superiores de espíritu.

En sus obras vemos reflejadas sus preocupaciones – la salvación del alma, el mantenimiento y acrecentamiento de la honra y el incremento de los bienes y de la riqueza (Vicedo) o más concreto en palabras de Sotelo: aspiraciones y problemas espirituales, aspiraciones materiales, políticas y sociales; y el comportamiento humano, dentro del cual se destaca la mentira, el engaño, la verdadera amistad y la soberbia (Sotelo apud Vicedo). Su idea sobre la nobleza choca con la realidad de la época, que muestra una brecha entre los ideales que defiende la Iglesia - que no son muy caballerescos porque no incluye luchar y combatir - y los del guerrero – ganarse la vida guerreando.

VI.2 El Conde Lucanor

El Conde Lucanor (que también es conocido como Libro de los ejemplos o Libro de Patronio) refleja la realidad de la vida de don Juan Manuel en el marco del diálogo típico de la literatura didáctica de la época: un noble, un rey que pide consejos a un hombre sabio que le da la solución para su problema en forma de un cuento con una moraleja. En estos cuentos el escritor nos presenta una gama muy diversa de personajes emblemáticos de la época pero a la vez vemos el mundo medieval según él lo entiende:

(...) al autor de El Conde Lucanor le gustó encerrarse en su torre de marfil de la didáctica, a donde no podían llegar ni los lamentos ni las duras tragedias de sus vasallos. (Vicedo)

La didáctica de don Juan Manuel se inspira en la religión cristiana y en conceptos tradicionales de la Edad Media (Vicedo). Llama la atención el hecho de que la descripción de la gente humilde es muy superficial. La explicación nos da Flory:

De hecho, el autor del Conde Lucanor prefirió fábulas tomadas del bestiario a los ejemplos concretos de conducta humana para iluminar problemas no vinculados con la vida de las clases sociales dirigentes (Flory: 65).

Y sigue con la idea de don Juan Manuel a este respecto, esencial para entender los cuentos seleccionados:

(...) a veces la gente ‘llana’ fue considerada el adverso de la ejemplaridad, y se les atribuían prohibidas prácticas y creencias como la herejía, el ocultismo, la adivinación, la brujería o la ciencia experimental. (Flory: 65)

Es, en el fondo,

una forma de endemoniar a la gente desdichada principalmente por temor a su condición (...) (Flory: 65)

La sociedad medieval suele tomar la clase baja como la base de su visión del mundo, lleno de oscuridades, porque no tienen una imagen de gente honrada. Don Juan Manuel en este tema muestra una postura ambigua. Considera la nigromancia y la alquimia prácticas oscuras menos graves que la herejía y el culto al diablo, que desaprueba fuertemente. En la sociedad medieval algunos de estos fenómenos fueron admitidos (la alquimia y la nigromancia simple) aunque otros (la herejía, el culto al diablo, el agüero) fueron condenados tanto por la sociedad como por la Iglesia y además afectaban al equilibrio del estado cristiano (Flory: 65-66).

VI.3 Cuento XLII

Este cuento va sobre el rey que le pregunta a Patronio con qué vicio un hombre puede causar daño a la gente. Patronio le cuenta como respuesta la historia de una pareja humilde, que cree en los consejos de una monja beguina que había concedido un pacto con el diablo para romper el matrimonio. En este cuento, don Juan Manuel emplea la palabra beguina como referencia despectiva a la herejía, algo que condena fuertemente. Según Flory, a don Juan Manuel

Le parece cosa natural que el diablo, pasando por el mundo buscando la destrucción de las almas, topara con una beguina y la tenga inmediatamente por amiga, como ocurre en el Ejemplo XLII. El hecho de que la beguina le hable primero al diablo de manera tan amigable indica que para el autor o ya eran conocidos o se reconocieron como amigos naturales. (..) la beguina parece estar desde el principio naturalmente aliada con el diablo. En todo caso, está pronta a las órdenes de él (...) (Flory: 69)

VI.4 Cuento XLV

En este cuento, el rey no sabe bien si creer en un agüero que le propone hacer mucho dinero. Pide consejo a Patronio, que le cuenta la historia de un hombre que pacta con el diablo y muere por haber confiado en él. Teniendo en cuenta lo que decimos arriba sobre la visión al mundo de don Juan Manuel, descubrimos que no cree en el agüero como manera de adivinar el futuro. Además, el pobre que pacta con el diablo es descrito como un ladrón muy humilde, y el autor no es ni un ladrón ni muy humilde tampoco.

VI.5 La condena de la Inquisición

En el cuento XLII destaca el pacto diabólico de la monja beguina. El pacto es explícito, buscado por la monja. Es entonces entendido como herejía. Además, la presencia de la monja de la orden de las beguinas es otra indicación de las prácticas diabólicas de ésta y por tanto condenados por la Inquisición.

En el cuento XLV vemos otro pacto diabólico aparte de la presencia de un agüero, persona supersticiosa que es condenada por la Inquisición por establecer pactos con el demonio ya que era Dios el único que tiene el poder y la fuerza de medir el tiempo – que incluye el futuro – y buscar la ayuda de otros medios, personas, implica la negación del poder divino, que es considerado herejía. Son condenados ambos cuentos conforme a la regla II de la lista de criterios que elaboró Gaspar de Quiroga en el índice de 1584.[23]

VII. FERNANDO DE ROJAS: LA CELESTINA – TERCER AUTO, CENA 3ª

La Celestina, mujer con poderes mágicos y supuestas relaciones con el diablo, y que goza de una fama como especialista en el philocaptio. Por este fenómeno se entiende

suscitar por medios mágicos en la víctima del hechizo una violenta pasión amorosa hacia una persona determinada sin que ésta se diera cuenta de que algo anormal había ocurrido. (Russel 1991: 68).

La persona capaz de generar pasión en otra persona por tanto debe tener fuerzas mágicas. En este capítulo estudiamos primero el autor y su relación con la magia, vemos cuál es la opinión común sobre el amor y la relación con la magia y terminamos con la sinopsis de la escena y el fallo de la Inquisición.

VII.1 Fernando de Rojas (¿1473 -76? – 1541)[24]

Fernando de Rojas, nacido en La Puebla de Montalbán cursa sus estudios en Salamanca. Vive luego en Talavera de la Reina y es conocido como jurista y hombre de negocios. Ha escrito una sola obra, La Comedia o Tragicomedia de Calisto y Melibea, que se publica por primera vez en 1499. Es un verdadero éxito que tiene múltiples reediciones y traducciones.

VII.2 El amor y la magia en tiempos de Fernando de Rojas

En la Edad Media eran conocidas varias formas de amor: el amor cortés, parodiado en esta obra de diversas maneras, y el amor como forma de locura. Es este último un amor apasionado comparable con la locura; el amor carnal es muy importante y esto es considerado falta de conducta racional que es un pecado; pérdida del cerebro porque el amor hace que uno quiera hacer todo por la otra persona, hasta tal punto que incluso puede ser víctima de un pacto con el demonio como en el caso de Melibea (Russell 1991: 55-63).

Como hemos dicho ya en el capítulo sobre el mundo medieval, la brujería, la magia formaban parte de la vida cotidiana. Hay una distinción entre hechicería y magia,

La magia sería más bien vista como un culto demoníaco, de carácter colectivo y sobrenatural mientras que la hechicería consistiría en la manipulación de una serie de cosas que suponen ejercer una acción sobre las fuerzas ocultas que operan en la naturaleza (Escudero: 114).

Es en esta época, a finales de siglo XV y principios de siglo XVI cuando

(...) el asunto de la hechicería y de la brujería empezaba a entrar en la fase paranoica, que, en toda Europa, caracteriza los siglos XVI y XVII. En la última Edad Media, tanto en España como en otros países, la opinión mayoritaria de los doctos y, desde luego, la del pueblo en general aceptaba tanto la eficacia como la peligrosidad de la magia negra. (Russel 1991: 69)

Hay diferentes opiniones acerca del fenómeno de la magia. Los teólogos y canónigos creen que hay una relación entre la persona que practica la magia y el diablo mientras que los más escépticos buscan una explicación natural para los fenómenos que provoca el mago. Evidentemente, esta postura es una amenaza al orden social porque niega el poder divino. Hemos de tener en cuenta que

Como observaba tan acertadamente Julio Caro Baroja, en los autores clásicos y medievales que inspiraban brujas y hechiceras puede ser acompañado por una actitud de burla y de risa, sin que el autor en cuestión sea escéptico en esta materia. (Russell 1991: 76)

Es que

(..) en la vida real se consideraba a las hechiceras como peligrosos elementos del poder diabólico que se debían extirpar mediante la horca y la hoguera. (Russell 1991:75)

La magia, aunque se considera un tema controvertido, es entendida como elemento vital y el interés en la magia negra en España es similar al del resto de Europa. La magia es algo real, y hay serias polémicas sobre las potencias sobrenaturales de los magos como dote natural o adquirida mediante sus estudios (Russell 1965: 246). La relación de los hechiceros con el demonio o no, hace que la primera práctica sí sea considerada como herética, mientras la segunda no lo es. Ciertos autores, entre otros Rojas, pintan una imagen burlesca de la hechicería. Esta se basa en la discusión alrededor de la idea de los poderes como algo sobrenatural o que en realidad la magia siempre es practicada por los demonios mismos, que hacen creer a los practicantes que son ellos los que les dan órdenes, en vez de ser los demonios quienes se sirven de los seres humanos. (Russell 1965:247, Vian Herrero: 210) Parece que Rojas quería decir con los acontecimientos de la Celestina y el diablo que una persona nunca puede fiarse completamente del demonio (Russell 1991: 262) Las estrictas normas literarias de la época prescriben para la gente de clase baja – como son los protagonistas de esta obra – un papel muy poco serio o a veces, cómico. La conducta de la Celestina, una persona que confía en el diablo, tiene que ser entendida entonces como burla, pues el lector debería saber que nadie nunca puede confiar en el diablo. Teniendo en cuenta estos aspectos de la sociedad del siglo XV, concluye Russell que Rojas sabe aplicar las normas literarias a su obra sin indicación alguna de una posición escéptica hacia la magia (Russell 1991:269 - 270)

VII.3 La Celestina – Tercer Auto, cena 3ª

En esta escena, Celestina hace el conjuro o la invocación sobre el hilado que ofrecerá a Melibea para captar a Calisto y hacer que se enamore de ella. Para esta maniobra Celestina hace referencia a Plutón, que es identificado con el diablo, una referencia clásica que tiene en común con Juan de Mena y la copla 247 de su Laberinto de la Fortuna.[25] Según Russell las referencias clásicas también son una manera de dar un toque literario al conjuro y, además, sirven para enmascarar el temor de Rojas de estar reproduciendo un conjuro auténtico. Aplica Celestina muchos nombres al sujeto de su invocación, que es el Satanás judeocristiano mismo. Le promete su servicio aunque sin ser devota, lo que implicaría un crimen herético. Aun así, le manda al demonio según sus preferencias en la acción de la compra del hilado mágico por Melibea, un crimen, para que Calisto se enamore de ella completamente.

VII.4 La condena de la Inquisición

En este pasaje, las referencias al diablo y a sus fuerzas son evidentes: la invocación del diablo es obvia para todos los lectores. Otra referencia a las fuerzas diabólicas es el aceite de serpiente del hilado, aceite de víbora, símbolo emblemático del diablo que se convierte muchas veces en este animal. Queda claro que Celestina no reconoce los poderes divinos ofreciéndole sus poderes al diablo si fracasa en el intento de hacerle comprar el hilado la pobre Melibea para envenenarla con el philocaptio.

Aquí tenemos un caso de un pacto con el diablo, hecho que siempre es condenado por la Inquisición, independientemente del hecho de que la Celestina sea hechicera o bruja. Además, es un factor sin importancia para el fallo ya que la pena es igual en ambos casos. El cometer o no un delito herético, que, según teólogos contemporáneos, depende de la devoción hacia el demonio, no importa tampoco para la condena de la Inquisición: el mero hecho de que Celestina quiera hacer un pacto con él, es suficiente para censurar el libro, aplicando la regla II de la lista de criterios de Quiroga de 1584.

No obstante, la condena de la obra tarda hasta el año 1632, año en el que es expurgada por primera vez, aunque no por el pasaje que hemos estudiado aquí sino por fragmentos de los autos I, II y VII. Es calificado como obra diabólica, en parte porque los calificadores tenían bastantes dificultades con el convencional lenguaje cortés paródicamente usado por Rojas (Alcalá: 99).[26]

Además, es una condena a base de una edición en concreto, la de 1601, como vemos en el índice de Rubín de Cevallos de 1790. En el suplemento de 1805 aparece en la lista de obras prohibidas. Es interesante notar que esta prohibición tardísima si tenemos en cuenta la primera edición de la obra ha sido efectuada para la protección del lector: lo moralizante del siglo XVI se ha convertido en algo escandaloso para el siglo XIX (Marquez 179). O, en palabras del Santo Oficio:

[A}unque la lectura y representación de este drama fuera disimulable en el siglo XVI atendida la sencillez del carácter español en aquel tiempo, es hoy manifiestamente peligrosa a las conciencias, supuesta la común refinada malicia y crítica de la presente época. (Leg. 4483-13) (Alcalá: 100).

VIII. EL TRATADO DE FASCINACIÓN O DE AOJAMIENTO

El presente capítulo se dedica al Tratado de fascinación o de aojamiento de Enrique de Villena. Es una obra que trata del mal de ojo. En el primer párrafo pasamos por la vida del autor, y a continuación doy una sinopsis de la obra. Es un texto que no estuvo libre de censura por la Inquisición española. Tras la sinopsis hay un párrafo sobre el mal de ojo y en el último párrafo explico por qué fue censurado por la Inquisición.

VIII.1 Enrique de Villena (1384-1434)

Enrique es hijo del Marqués de Villena, nieto del rey Enrique II de Trastámara de Aragón y por parte de su madre también familia de la casa real de Castilla. El único familiar con el que tiene buena relación es Fernando de Castilla. Su abuelo, que es responsable de su educación tras la muerte de sus padres, quiere que sea un noble de la época, un caballero. Pero Enrique está desde el primer momento destinado a lo oculto y está más interesado en la magia. Crame lo dice de la siguiente manera en su biografía:

‘Durante el nacimiento del señor don Enrique (...) el sol estuvo en Aries, que es la casa de Mares’ – murmura trémulo el astrólogo (...) ‘Según se halla escrito en los Juicios de Astrología y confirmado en la Isagoge de Alfergán (...) está conjunción estelar no significa ni heroísmo, ni valor ni fortuna, ni realeza.’ (...)

¡Don Enrique unirá el saber antiguo de las civilizaciones muertas y enterradas con el saber novísimo todavía dormido en el Limbo de las generaciones profundas! (...)

Tan precoz inteligencia rayana en el prodigio (...) hace enrojecer a Doña Juana de Castilla, pues no en balde circulan por España los códices del Baladro del Sabio Merlín y algún lector sagaz compara al heredero de Villena con el maravilloso personaje, deudor su omnisciencia a la tramposa paternidad del diablo.

(...) al moverse entre los hombres y mujeres mostrará tanta ineptitud y torpeza que, algunos, por burla, dirán de él, ‘que sabía mucho en el cielo e poco en la tierra.’

(Crame: 14, 16, 17, 28)

Cuando llega a Salamanca para cursar estudios en la Universidad, decide estudiar

(...) las artes vedadas y prohibidas por la Iglesia (...) astrología judiciaria, geomancia, hidromancia, piromancia, aeromancia, quiromancia y nigromancia (...) Las enseñanzas (...) consistían en ciertos juegos de habilidad con que embobar a los villanos en las largas veladas del invierno. (...) Era la magia recreativa del lejano Oriente, transmitida por los árabes y los judíos. El eslabón siguiente sería el de la interpretación de sueños y augurios y especies y manera de adivinar (Crame: 58-60),

Enrique aprende todo el libro Racial, ciencia que trata de la ciencia fundada sobre razones naturales, el Libro de los experimentos, la Clavícula de Salomón y el Arte notorio.

Su salida de Salamanca tras un año de estudios es una broma con la gente sencilla – les hace creer que es llevado al Infierno por el diablo – le da mucha fama pero no tiene buena influencia en su futuro, a pesar de sus relaciones con las casas reales de Castilla y Aragón. Muere en el invierno de 1434, que trae consigo el hambre y la peste. Después de su muerte, su biblioteca llena de libros científicos es quemada porque el rey, Juan II de Castilla,

(...) contagiado del terror popular, piensa también que el temporal y la epidemia sean obras demoníacas y ordena sean recogidos todos los libros y papeles que Don Enrique hubiera traído consigo y se reclamen a su viuda cuantos existan en la[s] bibliotecas de Iniesta y de Torralba. Cumplida la orden y entradas en Madrid ‘dos carretes de gruesos volúmenes’, elRey manda a su confesor Fray Lope de Barrientos revisarlos para ver si hay algunos de malas artes merecedores de destrucción. El dominico salmantino realiza el expurgo condenando al fuego gran número de ellos ‘non cumplideros de leer’ (...) (Crame 138-139).

A pesar de estas creencias populares, sus compañeros contemporáneos, escritores y poetas le reconocieron como un gran hombre de estudios y literato.

VIII.2 La enfermedad conocida como mal de ojo, fascinación, aojamiento

Según Covarrubias,

son los ojos la parte más preciosa del cuerpo, pues por ella tenemos noticia de tantas cosas. Ellos son las ventanas adonde el alma suele asomarse, dándonos indicios de sus afectos y de sus odios (Covarrubias 786).

El mal de ojo entonces será enviado a través de los ojos. La palabra ‘mal’ indica que será algo negativo, una enfermedad, que es afirmado por la siguiente entrada

Mirar de mal ojo, mostrar odio (Covarrubias 786)

El mal de ojo, entonces, es una enfermedad en una persona que con su mirada muestra su odio hacia otra persona. ¿Qué enfermedad puede ser ésta? Covarrubias nos da más información en la entrada aojar:

dañar con mal ojo (...). Cuestión es entre los físicos si hay mal de ojo, pero comúnmente está recibido haber personas que hacen mal con sólo poner los ojos en otra, especialmente si es con ira o con envidia (...) (Covarrubias 101).

Sigue la entrada con el tratamiento de esta enfermedad, que discutimos más tarde en este párrafo, y con una referencia a Plinio y Plutarco. Termina Covarrubias la entrada diciendo que

Todo esto es superstición y burla y sólo se ha traído para curiosidad y no para que se le dé crédito; verdad es que no de todo se reprueba la opinión de que hay mal de ojo, y que la mujer que está con su regla suele empañar el espejo mirándose a él, y ésta podría hacer daño al niño y algunas otras personas compuestas de malos humores (...) (Covarrubias: 101).

De esto se puede desprender que el mismo Sebastián de Covarrubias Orozco es un hombre de su época[27] y que en el siglo XVI la ciencia ha dado un gran paso en comparación con el siglo XV. La última frase de la entrada dice:

Yo me remito a la escuela de los médicos y no a la común opinión del vulgo

(Covarrubias: 101).

Aunque en este trabajo nos interesa sobre todo el vulgo y su condenación por la Inquisición, podemos pasar por alto a la opinión científica sobre esta enfermedad, que también es conocida bajo el nombre de fascinatio, los griegos lo conocieron ya bajo este nombre. Según Covarrubias,

La higa de azabache retira algo a la superstición de los gentiles, a la cual llamaban fascinium, hoc est unguis medius, viriles membrum significans, y en este sentido le toma Horacio lib. Epodom Ode octava: Illiterati num munus nervis vigent, Minusve languet fascinium. Y dijose así propterea quad puerorum collis appendsum fascinium arcere olim creditum est. Varro inquit: pueril turpicula res quaedam in collo suspenditur, ne quid obsit’qui potest capere, capiat. Hoy día se usa dar una higa a la persona de la cual temían ser aojados; Plinio, lib. 28, cap.4: “Símil modo et fascinaciones repercutimos dextraeque claudicatis occursu.” (...) Covarrubias: 101).

En el Tratado Villena enumera tres vías de tratamiento, por superstición, por virtud y por calidad. Por esta última vía entiende

dietas, laxantes, hierbas medicinales, bebidas reconfortantes, acompañar y consolar al afectado

En cambio, sobre esta misma vía de calidad en cuanto al diagnóstico enumera

aspecto del enfermo, sabor de sus lágrimas, color de la saliva

Nos parece a nosotros, gente moderna, que las dos últimas no son del todo científicas. Y lo que como prevención indica

uso de coral, hojas de laurel, raíces de mandrágora, esmeraldas, mirra; purificar el aire de su infección, etc.

tiene más que ver con homeopatía que con la ciencia pura y dura. Pero vale para mostrar que la medicina del siglo XV no es la misma que la de ahora. Aun así, en la medicina de aquella época se hace una diferencia entre lo verdaderamente médico y lo diabólico, y el mal de ojo por algunos médicos es considerado algo maligno.

También en los escritos árabes es definido como tal. Según éstos,

de los ojos de los fascinadores salen emanaciones impregnadas de los sentimientos de envidia y de maldad inherentes a loas que las emitan, transmiten su contenido a los que quieren fascinar, trastornando completamente su cuerpo; la belleza atrae y absorbe los elementos malignos a los cuales una mirada perniciosa ha servido de vehículo (Ciapparelli).

Tenemos que esperar hasta el siglo XX, hasta que el doctor Rafael Salillas descubra que el prejuicio primario en esta creencia es la suposición del enemigo invisible (Ciapparelli). Aparte de la definición de Villena hay otras, que tienen en común que

- el daño es causado por la mirada

- tras este influjo perjudicial se encuentra la envidia

- lo causan mayormente las mujeres, en especial las viejas o las que se encuentran en su período menstrual

- las víctimas son los niños o las personas débiles. La belleza suele atraer el mal

- el aojado sufre daño espiritual y corporal

- el uso de amuletos preventivos

- la necesidad de remedios específicos (Ciapparelli)

Comparándolo con la psicología moderna, resulta que se parece mucho a una depresión grave, en la descripción de un proceso de malestar anímico que desemboca en trastornos físicos (Ciapparelli).

En el campo de la sociología moderna, encabezado por los hermanos Grima como primeros investigadores, se ha descubierto que la magia es algo percibido por personas ignorantes que se guían por la imaginación y la analogía (Ciapparelli).

Sabiendo todo en cuanto a las cualidades de esta enfermedad, volvemos a ver cómo es causado según los médicos de la época que también se apoyaban en la magia a veces. Para el hombre medieval, la magia simpática se puede dividir en magia basada en el principio de la imitación – lo semejante produce lo semejante o el efecto se parece a su causa, de tal manera que el mago cree que puede causar el efecto, y la magia a base de la idea de que las cosas que han estado una sola vez en contacto continúan influyéndose mutuamente después de haber roto el contacto físico entre las dos, se cree que este contacto es algo eterno (Ciapparelli). El mal de ojo, como enfermedad, es entonces causado por una persona que ha tenido contacto con algo malo y mediante su mirada divulga esta maldad por el mundo. Para evitar la infección, hubo gran cantidad de amuletos defensivos visuales e invisibles, y gestos hostiles

Villena hace en su tratado la noción que en el momento de escribirlo, el mal de ojo no es considerado una enfermedad con tratamiento médico sino algo típico femenino e impropio de la medicina (Ciapparelli).

VIII.3 El Tratado de fascinación o de aojamiento

Este texto – muy breve para ser un tratado – es una respuesta a un amigo suyo sobre el fenómeno del mal de ojo. Da muestra de sus conocimientos tanto de la literatura existente sobre el tema como de las creencias populares y científicas. En cuanto a estos últimos hace una distinción entre la diagnosis, el tratamiento y la cura. Asimismo, cada apartado está divido en métodos populares y científicos.

VIII.4 La condena de la Inquisición: elementos en contra de la fe cristiana

Como hemos visto, el aojamiento o mal de ojo es declarado algo maligno por algunos médicos. En el Diccionario de la Real Academia, maligno es definido como algo propenso a pensar u obrar mal y también como algo de índole perniciosa. Además, maligno es uno de los nombres para hacer referencia al diablo en la Biblia.[28] En el tratado podemos identificar ciertos elementos heterodoxos, como la referencia a ‘la vista infecta lobina’ y la infección por otros animales, que acompaña con una referencia a Aristóteles:

Por esto Arisitótil in libro primo De animalibus pone su saliva infecta sea, diziendo: ‘Saliva hominis geiunii omnibus animalibus venenum.habentibus est contraria’.

Hay también una referencia al ‘spiritu visivo’ que es una heterodoxia grave – la Iglesia predica la existencia de la Santa Trinidad y por tanto adorar otros dioses o espíritus es herético. Villena debe haber sabido que escribía sobre cosas y prácticas no admitidas por la Iglesia, supersticiosas, pero no debemos olvidar que la medicina contemporánea a veces también se basaba en prácticas y teorías bastante dudosas. Villena hace referencia a prácticas persas, judías, árabes e incluso hace referencia a la condena por el apóstol Pablo:

e tales suspeçiones aborresco e esfuérçome decir con sant Pablo Ad Romanos, capítulo séptimo: ‘Condelector enim lege escundum interiores homininem.’

La regla IX del Index libororum expurgatorum indica la razón capital por la que es condenado el Tratado: hay claras referencias tanto a la brujería y la magia como a la superstición.[29]

CONCLUSIÓN

La situación geográfica de la Península, alejada un poco del norte de Europa y más cerca de África y el mundo del mar Mediterráneo, hace que su historia no sea comparable con la del resto de Europa en la Edad Media. La llegada de los musulmanes en el siglo VIII significa una constante islámica en la historia hasta finales del siglo XV. La presencia de los judíos en la misma Península no es respetada por los habitantes cristianos en particular, siendo la razón la ya por todos conocida – el papel hebreo en la muerte de Cristo. Los musulmanes respetan las otras religiones pero sólo hasta cierto punto, la realidad a veces es mucho más severa con los infieles de lo que nos hace creer la historia.

Como hemos visto en el capitulo II, la vista al mundo cristiano está centrada en un único Dios, que es todopoderoso y omnipresente. Es la base de la sociedad y todo lo que va en contra de esta idea, este orden, va en contra del poder divino. ¿Qué tipo de cosas van en contra del poder divino? Las cosas sobrenaturales; todas las cosas que para el hombre medieval son ininteligibles. Y no es que sea tonto sino que tiene una idea del mundo basada en la Biblia, un mundo divino que no siempre corresponde al mundo terrenal, a pesar de que en el mundo medieval hay cosas que para el hombre moderno son incomprensibles o consideradas sobrenaturales según la opinión medieval.

En el capítulo III hemos visto que todo tipo de cosa sobrenatural es condenada por la Iglesia y la institución que se ocupa especialmente de estas cosas, es la Inquisición. Para la Iglesia los fenómenos sobrenaturales eran cualquier tipo de contacto con los demonios, porque de esta manera se sobrepuso el poder demoníaco ante el poder divino. Lo natural es lo que hace Dios, todo tipo de hechos que no son causados por Dios sino por los demonios son condenados. La hechicería es condenada porque implica el contacto con un demonio. La superstición también implicaba algún poder demoníaco que iba en contra del poder divino. Para practicar la magia era imprescindible el contacto con un demonio, aunque también hubo magia natural. A finales de la Edad Media fue condenado más el uso de la magia y el fin con el que era usada, que su carácter sobrenatural.

Vemos estas tendencias igualmente reflejadas en la literatura: los ejemplos del siglo XIII (capitulos IV y V) se centran en el papel que tiene el diablo en la vida humana, causando maldad de cualquier manera posible. En el siglo XIV y XV (capítulos VI, VII, VIII) vemos cómo es el papel de la hechicera, cómo es usada la magia para causar cierto efecto en otra persona y también cómo puede provocar daño en otras personas.

Tras haber examinado en los primeros dos capítulos la situación geográfica y social en la Península ibérica de los siglos XIII a XV podemos concluir que ésta no ha influido de ninguna manera en las creencias vigentes en la Edad Media. Todo en relación a lo demoníaco como a lo mágico y supersticioso tiene una base cristiana que podemos considerar universal en esta época. El órgano que examina estos casos fue, como en toda Europa, la Inquisición episcopal que no es la misma que la Inquisición española que se fundó con el fin de controlar el reino cristiano en la Península Ibérica y que funcionó bajo poder real.

La actuación de la Inquisición medieval en la Península Ibérica, en cambio, respeta las normas para erradicar la herejía divulgada desde la Santa Sede en Roma y va dirigida hacia estos fenómenos. Ejerce su poder conforme a las directrices papales, según estudiamos en el tercer capitulo a pesar de la devastadora influencia de la leyenda negra del siglo XVI que nos hizo creer algo diferente, como por ejemplo expresa John Yohalem en su articulo “La Leyenda Negra:”

La leyenda negra, the "black legend" of a country under the thumb of the Inquisition, grew out of propaganda created in the era of Charles V and Philip II. Their Spain was the greatest power in Europe. Its unprecedented centralization of royal authority (backed by treasure from the New World) crushed religious and political dissent in its own territories -- including most of Italy and the Low Countries -- and threatened the liberties of France, Germany and all the newly Protestant nations. (…)Spain's very freedom from the religious wars and civil unrest tearing apart the rest of the continent came to seem sinister (…) (Yohalem: 2)

La idea de la leyenda negra está estrechamente vinculada con la confusión sobre el termino ‘Inquisición’ que también refiere la Inquisición medieval, eclesiástica anterior a la época de los Reyes Católicos pero que para mucha gente refiere sólo a la Inquisición española que bajo el poder de Fernando e Isabel se convirtió en un arma estatal contra la herejía. Una herejía que en realidad no fue tratada de manera diferente que en otros países en Europa, como hemos visto en el caso de las cinco obras literarias que hemos estudiado. Conforme a los criterios romanos y por tanto vigentes para toda Europa son condenados estos trozos en el que se perjudica la fe católica por un supuesto pacto con el diablo o la negación del poder divino en el caso de brujería, magia o hechicería.

APÉNDICE

1 ÍNDICES INQUISITORIALES ESPAÑOLES [30]

1551 Índice de Valdés

1559 Índice de Valdés

1583 Índice de Quiroga

1584 Índice de Quiroga

1612 Índice de Sandoval

1632 Índice de Zapata

1640 Índice de Sotomayor

1707 Índice de Valladares-Marín

1747 Índice de Pérez de Prado

1790, 1805 Índice de Cevallos

1848 Índice general y apéndice.

Este apéndice

(...) comprende los edictos de la Inquisición posteriores al 25 de agosto de 1805 hasta 29 de mayo de 1819 (último que se publicó) y los decretos de S. Santidad y de la Sagrada Congregación del Índice hasta 3 de marzo 1846. (Índice general, Madrid, 1848 en Marquez: 241)

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