La ocasión de leer un trabajo en estas jornadas dedicadas a la investigación en nuestra Facultad, que se convocan bajo el lema "Las Humanidades en el siglo XXI", me puso en el compromiso de relacionar de alguna manera el objeto de investigación, que es el prólogo castellano en el siglo XIV, con la época en que vivimos1. Recordé entonces un hermoso librito de Umberto Eco y otros, La nueva Edad Media, en el que los autores se proponen "disponer de una imagen histórica con arreglo a la cual medir tendencias y situaciones de nuestro tiempo"2. Esto me alentó. Reflexionar sobre el pasado para comprender mejor el presente es una característica de los humanistas de todos los tiempos. El tema que abordaré -el saber, su adquisición y transmisión- nos preocupa hoy a todos y quizás encontremos en el pasado más remoto de la literatura española alguna idea que genere nuevos pensamientos.

El estudio diacrónico de un género o un tipo de discurso —en este caso el prólogo en la literatura castellana medieval- es tarea iluminadora en varios aspectos. Se trata en principio de una historia de continuidades y rupturas con respecto a modelos retóricos3; además, el paratexto prologal es un lugar de escritura privilegiado para percibir intenciones y propósitos del autor, ya que su voz aparece apelando directamente al público o lector y manejando estrategias discursivas que pueden ser claves para el sentido de los textos4. Asimismo, los prólogos se pueden abordar desde la tópica, pero un trabajo descriptivo de este tipo ya ha sido prolijamente realizado5. Me propongo utilizar los estudios que nos preceden6 para descubrir nuevos índices que revelen algunas características del pensamiento y la cultura de la época.

He tomado un corpus bastante amplio, que abarca textos de los siglos XIII y XIV. Se reiteran en sus prólogos algunas isotopías que apuntan al saber, al conocimiento. El tópico no aparece exclusivamente en los libros sapienciales, sino en los prólogos de cualquier tipo de texto: colecciones de apólogos y exetnpla, libros llamados científicos, historiográficos, legales, narraciones en verso del mester de clerecía y aún historias de caballerías. En general, todos los libros se escribían para dar a conocer algo y al darle estatuto de escritura, se pretendía fijar ese conocimiento y hacerlo perdurar: "Ca si por las escripturas [de los sabios antiguos] non fuesse, ¿qual sabiduría o engenno de omne se podrie menbrar de todas las cosas pasadas...?"7, escribe Alfonso en la Estoria de España. Hay un reconocimiento explícito a la importancia que ejerce la letra escrita como memoria de "las cosas pasadas", que incluye no sólo los hechos históricos, en el sentido más restringido del término, sino de todas las cosas del saber. La razón de ser del escrito como memoria ya estaba presente en Etimologías de S. Isidoro, donde aparece un razonamiento semejante en torno al origen de la escritura8. En efecto, la memoria escrita crea un puente entre los sucesivos tiempos y entre los diferentes pueblos

Registrar, conservar y transmitir una cultura precedente, era una exigencia para el hombre medieval: "[...] debe de lo que sabe ome largo seer / si non, podrié en culpa e en yerro caher" (v v. 1c-d), dice al respecto el autor del Libro de Alexandre 9. Por ello la función de "espaladinar" los saberes es propia del sabio porque "[...] dos cosas son en el mundo que mientre son escondidas non prestan nada, et es la una seso encerrado que non se amostra, et la otra tesoro escondido en tierra"10, leemos en el prólogo del Libro de las Cruzes. Luz o tesoro, de nada sirven los conocimientos si no se manifiestan.

Este imperativo de difundir el conocimiento suele presentar ciertos límites: por un lado, la noción del saber encerrado, oculto; por otro, la idea de que sólo algunos pueden acceder al entendimiento que yaz so la escriptura. En uno de los prólogos del Calila que sólo aparece en ciertas versiones árabes, Bidpai, el autor del libro, pide al rey que guarde la obra con siete llaves para que no se puedan apoderar de ella los persas, pueblo enemigo. Berzebuey, según se relata en el prólogo de la versión castellana, tuvo que aprenderse los libros de memoria, ya que no los pudo sacar de la India. Este celo por guardar el conocimiento parece tener relación con el poder que otorga.

Sabiduría y poder se asocian en Alfonso X, quien adopta la sabiduría divina como atributo fundador de su poder sobre la tierra. Así podrá gobernar los pueblos, hacer las leyes, impartir justicia. La afirmación de que todo saber viene de Dios y conduce a Dios, y que los reyes -porque son reyes- lo poseen, confiere a la función real un carácter sacerdotal11. Tal vez Don Juan Manuel, siendo tutor del Infante Alfonso (luego Alfonso XI), pretenda asumir este rol al advertir en el prólogo a la Crónica abreviada que usa palabras sutiles "por que, según dizen los sabios [...] quel saber debe ser cercado de tales muros que non puedan entrar alla los necios"12.

La existencia de un sentido oculto que es necesario descubrir, encontrar, se hace tópico. Yacer, esconder, buscar y hallar son verbos que se encuentran once veces repetidos en el prólogo del Lapidario, referidos a los libros o al saber, indistintamente, ya que aparecen como equivalentes:

Mas, por las grandes guerras et las muchas ocasiones que y acaecieron, muriera la gente, et ficaron los saberes como perdudos; así que muy poco se fallaua dello. Et este Abolías avie un su amigo que buscaua estos libros et gelos fazie auer13.

Sabiduría y libro conforman una metonimia bíblica: Ezequiel relata cómo Jehová lo obliga a comer el rollo para poder entrar a la casa de Israel y hablar con sus palabras (Ezequiel, 3, 1-4).

Que el saber se presente veladamente tiene relación con su carácter hermético. El platonismo medio tiene muchos elementos en común con el neopitagorismo; también se relaciona con el hermetismo, propiciado por un círculo de teólogos paganos que florece en Alejandría y compone un conjunto de escritos que atribuyen a Hermes Trimegisto, una divinidad egipcia. Cuando Filón el judío —y tras él Clemente y Orígenes, padres de la Iglesia alejandrina- llevan a cabo los primeros intentos de combinar las enseñanzas de la religión bíblica con la filosofía griega, es el platonismo, entonces popular, el que aporta los elementos doctrinales más numerosos e importantes. En el siglo XI, Miguel Psellos reaviva el interés de la filosofía platónica y asienta un precedente de mucha influencia al combinarle los Oráculos caldeos, atribuidos a Zoroastro, y el Corpus Hermeticus14.

La frecuente lectura de la exégesis bíblica imprime en el hombre medieval un modo de leer (no sólo los textos sino la historia y hasta la misma naturaleza, escritura de Dios Creador) que exige ver más allá, desentrañar el sentido oculto. Tal concepción del saber se da en sociedades que toman de textos sagrados tanto las creencias religiosas como las normas de la vida cotidiana. Estas son "las culturas del libro", como las ha llamado M. García Pelayo15, denominación que abarca todas las religiones basadas en escrituras sagradas, principalmente la judía, la cristiana y la musulmana, que amalgamaron el sincretismo cultural de la Península durante la Edad Media. Por ello, para nuestro lector /auditor de los siglos XIII y XIV hay una verdad preexistente, cifrada en el Libro16 que es necesario desvelar por medio de la exégesis, llevada a cabo con frecuencia por un grupo de especialistas. De allí que los prologuistas se viesen en la obligación de alertar sobre el "otro" sentido de los textos, para que los más avisados pudiesen reparar en él, proponiendo así un contrato de lectura y solicitando la cooperación del lector.

Transmitir conocimiento revela en su mismo étimo (transmuten) el carácter itinerante del saber: procede de alguna parte y se dirige hacia otra. Los prólogos de las primeras obras traducidas del árabe suelen desarrollar — a menudo a través de alegorías- la génesis y transmisión del escrito. Transmitir y trasladar refieren el pasaje de un lugar a otro -geográfico y lingüístico-, y esto sería posible, según gran parte de la crítica, porque el saber se consideraba algo cerrado, perfecto, que había que adquirir y que pasaba como un legado, de un pueblo a otro17. Recibir el conocimiento, las leyes o el imperio, responden a la misma ley histórica18: el concepto de translatio explica esos pasajes y se relaciona, así, con la idea de continuidad, ya que se trata de una época en que el hombre se considera heredero de una tradición19.

Pero la "ciencia" contenida en estos textos no constituía un saber puramente especulativo, sino que conducía a la práctica de virtudes morales, necesarias a la vida del hombre (y en estos libros, especialmente a la del príncipe)20. En un trabajo sobre el saber en el Libro de Alexandre, Cacho Blecua muestra justamente cómo en la muerte de Alejandro se castigan dos faltas graves: la soberbia de pretender ahondar en los arcanos de la Naturaleza y también el no aplicar a su propia persona lo que había aprendido21: "El sopo la soberbia de los peces judgar / la que en sí tenié non la sopo asmar" (vv. 2330 ab). El conocimiento, entonces, está íntimamente relacionado con la conducta: llevar una vida buena y alcanzar la bienaventuranza eterna.

Desde el viaje de Berzebuey a la India en busca de aquellas hierbas milagrosas que proporcionarían la inmortalidad, ésta se relaciona, en los prólogos castellanos, con la adquisición del conocimiento. No se trata de un efecto mágico sino que, gracias al poder que tiene el escrito de permanecer en el tiempo, se convierte en el vehículo que conduce a la vida perdurable. Esta idea coincide con la concepción alfonsí, quien señala en la G. E. que Todas las artes de todos los saberes son cosas que nunca mueren, mas siempre biuen al que las sabe, e el quelas non sabe, [... ] tal es como muerto; et por esta razon los sabios al saber llaman uida, al non saber muerte22

La misma noción aparece en los textos hispanoarábigos del siglo XIII. En el Libro de los Cien Capítulos leemos:

Todos los omes del mundo mueren fueras el sabio. [...] Los que cobdician el aver murtos son maguer sean vivos, e los sabios maguer mueran vivos son; maguer sus personas non sean presentes fallados son en libros...23

La idea, a partir de los textos sapienciales bíblicos, se reitera en el Libro de los buenos proverbios, y en Los proverbios morales de Sem Tob. Que el saber otorgue la inmortalidad está relacionado con la idea de la fama. En el prólogo al Libro de los engaños, el infante don Fadrique explica las razones que lo llevaron a encargar esta versión:

[... ] por cuanto nunca se perdiese el su buen nombre, oyendo las razones de los sabios, que quien bien faze nunca se le muere la fama, e sabiendo que ninguna cosa ay mejor para aver de ganar la vida perdurable sinon el bien obrar y el saber24.

El pensamiento del hombre medieval está mediatizado por la lectura del texto bíblico. De él toma las representaciones simbólicas a través de las cuales piensa la realidad. Es pertinente entonces establecer una relación entre cierto pasaje del Génesis y este lazo entre sabiduría e inmortalidad: Nuestros primeros padres optaron por el fruto del árbol de la ciencia y ésta les dio la muerte. Desde entonces, el árbol de la vida permanece al este del paraíso, inaccesible al hombre, quien ya no podrá gozar por siempre de esta tierra y sus delicias:

Y dijo Jehová Dios: He aquí que el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal; ahora, pues, que no alargue su mano y tome también el árbol de la vida, y coma, y viva para siempre (Génesis, 3-22)
 

Y puso al oriente del huerto de Edén querubines, y una espada encendida que se revolvía por todos lados, para guardar el camino del árbol de la vida (Génesis, 3-24)

De modo que, mientras a lo largo de la conmovedora tragedia que ocurre en el Edén, nuestra atención se halla fijada exclusivamente en el árbol del conocimiento, en la gran escena final, cuando la magnificencia del Paraíso se desvanece para siempre, lo único que vislumbramos del jardín es el árbol de la vida, iluminado por los rayos de las espadas esgrimidas por los escuadrones angélicos.

Toda la historia de la caída parece ser una tentativa de explicar la mortalidad del hombre, un intento de darnos a conocer cómo la muerte surgió en el mundo. Se nos da a entender que al hombre se le ofrecieron las dos posibilidades, la mortalidad y la inmortalidad, y de ambas oportunidades él eligió la ciencia, sobre la que pesaba la advertencia de muerte25. Pero entonces, justamente a través de la ciencia que le dio la muerte, y escritura mediante, querrá alcanzar esa precaria perduración que aunque "no es eternal ni verdadera, mas con todo es muy mejor que la otra temporal, perecedera".

Se ha querido ver en este afán por registrar, conservar y transmitir una cultura precedente, el carácter estático de aquella sociedad, como si no hubiese lugar para la creación de nuevos conocimientos. Es cierto que en nuestros textos, los sabios, personajes situados en tiempos remotos, deben buscar, descubrir y divulgar ese cuerpo orgánico que, como no hay circunstancias concretas que lo condicionen, parece tener vigencia siempre y en todo lugar. Quienes han abordado desde la literatura el tema del saber, citan frecuentemente la autoridad de Maravall26 y de Le Goff27 para refrendar aquella opinión. Sin embargo, la Edad Media conservó a su manera la herencia del pasado, pero no mediante la hibernación, sino a través de continuas traducciones y utilizaciones. Translatio no sólo refiere a la mudanza de un lugar a otro, sino también a la acción de transplantar, o sea exportar un organismo vivo para que arraigue y se desarrolle en otro lugar. Cuando Alfonso X establece en el prólogo del Lapidario las condiciones que debe reunir aquel que se quiera aprovechar del libro, la tercera es "que sea sabidor dela arte de física, que iaze mucho della encerrada en la vertud delas piedras". Aquí "yacer" no refiere al escrito sino al objeto mismo. Así, en la "virtud de las piedras" se pueden encontrar conocimientos de medicina. Es el saber que potencialmente encierran los objetos, que esperan la mente que los atraviese. Son algunos indicios de la ontología aristotélica que, bajo la superficie aparentemente inmóvil de la traslación, revelan la presencia de un magma bullendo, que va preparando las condiciones del pensamiento para recibir la modernidad.
Glosando a Umberto Eco, podemos afirmar que la Edad Media, paradójicamente, bajo su apariencia inmovilista y dogmática, fue un momento de "revolución cultural". Si bien los escritores practicaron el recurso a la auctoritas, fingiendo siempre no haber inventado nada, sabían que de la auctoritas se podía hacer lo que se quisiera: "Si lo dixiese de mío, sería de culpar; / dízelo grand filósofo, non só yo de rebtar" (72) se burla Juan Ruiz al citar a Aristóteles; dos siglos antes Alain de Lille había manifestado que "La autoridad tiene una nariz de cera que se puede deformar como se quiera"28. Pero ya Bernardo de Chartres había dicho: "Somos como enanos a hombros de gigantes"; los gigantes eran las autoridades indiscutibles, sobre cuyos hombros se podía ver aún más lejos. Así, por un lado existe la conciencia de estar innovando y avanzando, implícita en la propia etimología de "autor" (auctor, de augeo, aumento); por otro, la innovación debe apoyarse en un corpus cultural que garantice ciertas creencias y un lenguaje común; restaurar una temática, una retórica y un léxico comunes, en los que poder reconocerse; de lo contrario no se puede ya comunicar ni echar un puente entre el pasado y el futuro. Pero esto no debe confundirse con inmovilidad. De otra manera no se explica cómo, mientras el imperio bizantino guardaba y custodiaba la cultura precedente, mil años causaron su extinción; en cambio, mil años de esfuerzo medieval produjeron el Renacimiento, el Estado moderno y, finalmente, el mundo libre 29.

 

 

 

 

NOTAS

* La presente comunicación fue leída en las III Jornadas de Investigación de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Comahue (Argentina), realizadas durante los días 21, 22 y 23 de junio de 2001.

1 Este trabajo surge de un proyecto de investigación que dirijo, financiado por la Secretaría de Investigación de la Universidad Nacional del Comahue, "Hacia una tipología de los prólogos en los textos castellanos: siglo XIV".

2 Umberto Eco, "La Edad Media ha comenzado ya", en La nueva Edad Media, Madrid, Alianza, 1974, p.13.

3 Desde la retórica trabaja diferentes prólogos Jesús Montoya Martínez junto a Isabel de Riquer en El prólogo literario en la Edad Media, Madrid, UNED, 1998.

4 Georges Martin, en esta línea, aborda el prólogo del Setenario en un estudio muy lúcido: "Alphonse X ou la sciencie politique (Septénaire, 1-11)", Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 18-19 (1993-1994) pp. 79-100 y 20 (1995) pp. 7-33.

5 Me refiero a la tesis de Margo de Ley, El prólogo en la literatura castellana entre 1200y 1400, University of Illinois, 1976.

6 Aunque no puedo ser exhaustiva en mencionar todos los trabajos, no puedo dejar de nombrar a los pioneros en estudiar el prólogo castellano, A. Porqueras Mayo y Joseph Laurenti.

7 Alfonso el Sabio, Primera Crónica General. Estoria de España, ed. Menéndez Pidal, Madrid, Bailly-Bailliere e Hijos, 1906, p. 3b.

8 "Vsus litterarum repertus propter memoriam rerum. Nam ne oblivione fugeant, litteris alligantur. In tantam enim rerumvariate nec disci audiendo poterant omnia, nec memoria contineri" ("De Gramatica", Etyim. 1.3.2) Cito por Hugo Rodríguez Vecchini, "El prólogo genésico de la historia moderna de España: la traducción y difusión del Prologvs de Rodrigo Jiménez de Rada a su Historia de Rebus Hispaniae sive Historia Gótica", Revista de Estudios Hispánicos, 23:27-56 (1996), p. 31 (nota).

9 Margo de Ley señala este tópico como buried talent, op. cit., p. 24 y 50.

10 Alfonso el Sabio, Libro de las Cruzes, ed. Lloyd A. Kasten y Leurence B. Kiddle, Madrid, CSIC, 1961, p. 1.

11 Sobre estrategias políticas en el discurso alfonsí, ver J. Martin, nota 3; Adeline Rucquoi, "El rey Sabio: cultura y poder en la monarquía medieval castellana", en Repoblación y reconquista, Actas del III curso de cultura medieval, Centro de Estudios del Románico, Aguilar del Campo, 1991, Madrid, 1993, pp. 77-87 y Denis Menjot, "Enseigner la sagasse. Remarques sur la litterature gnomique castillane du Moyen Age", en El discurso político en la Edad Media, Buenos Aires, CONICET-CNRS, 1995, pp. 217-231.

12 Don Juan Manuel, Obras Completas, ed. José Manuel Blecua, Madrid, Gredos, 1983, T. 2, p. 574.

13 Alfonso el Sabio, "Lapidario" (según el manuscrito escurialense H.I.15), intr., ed., notas y vocabulario Sagrario Rodríguez M. Montalvo, Madrid, Gredos, 1980, p. 18.

14 Paul Oskar Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, FCE, 1982, pp. 73-92.

15 M. García Pelayo, "Las culturas del libro", Revista de Occidente, 24 (1965), pp. 257-273; 25 (1965), pp. 45-70.

16 De allí derivó la elevación del libro a símbolo de toda realidad y de la sabiduría en sí. Ver E. R. Curtius, Literatura Europea y Edad Media latina, Mexico, F:C:E:, 1976, principalmente el capítulo XVI, "El libro como símbolo".

17 "El saber no se crea o se hace adelantar o se aumenta por obra del sabio: se toma, o se aprehende del lugar en que permanentemente se halla conservado [... ] y en esto se descubre, precisamente, toda la concepción del saber que inspira al hombre de la Edad Media". José A. Maravall, "La concepción del saber en una sociedad tradicional", en Estudios de Historia del pensamiento español. Serie Primera. Edad Media, Madrid, Cultura Hispánica, 19732, p. 225.

18 María Jesús Lacarra, "El saber", en Cuentística medieval en España: los orígenes, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 1979, pp. 99-168.

19 Marta Haro ha estudiado este aspecto no precisamente en los prólogos, aunque se refiere a algunos de ellos (Calila y Bocados de Oro) en "El viaje sapiencial", Actas del II Anglo-Hispano, Huelva, 1992, tomo II, Literatura, Madrid, Castalia, 1993, pp. 59-72.

20 "Todo saber es un saber para el hombre, por tanto para regir la conducta de un ser moral. [...] En la sociedad tradicional, la ciencia toda, incluso la ciencia de la naturaleza, tiene un carácter de aplicación práctica a la conducta de la vida" José A. Maravall, op. cit., p. 259.

21 Juan Manuel Cacho Blecua, "El saber y el dominio de la naturaleza en el Libro de Alexandre', Actas del III Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Salamanca, 3 al 6 de octubre de 1989), Salamanca, Biblioteca Española del siglo XV y Departamento de Literatura Española e Hispanoamericana, 1994, pp. 197-207.

22 General Estoria., I, VII, XXXX, p. 179b.

23 Libro de los Cien Capítulos, ed. A. Rey, Bloomington, Indiana University Press, 1960, p. 29.

24 María Rosa Lida de Malkiel señala en La idea de la fama en la Edad media castellana el parecido entre estas palabras y el contenido de los libros sapienciales. Por primera vez aparece la inmortalidad de la fama como motivo para la creación literaria y no la edificación de los lectores.
25 J. G. Frazer, El folklore en el Antiguo Testamento, Mexico, FCE, 1981.

26 Ver nota 16

27 Para J. Le Goff, "[...] la marque d'une société traditionelle et paysanne oú la vérité est le secret transmis de génération en génération, légué par un "sage" á celui qu'il a jugué digne de ce depót" La civilisation de l'occident médiéval, Paris, Arthaud, 1966, p. 399.

28 Cito por Umberto Eco, "La Edad Media ha comenzado ya", en La nueva Edad Media, Madrid, Alianza, 1974, p. 27.

29 William Caroll Bark, Orígenes del mundo medieval, Buenos Aires, EUDEBA, 1978, p. 81.