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Desde que Richard Becker1 propusiera el manuscrito Thott 128 de Copenhague como la fuente próxima de los Milagros, varios estudios se han hecho apuntando al estilo y originalidad de Berceo en tanto trasladador.2 Aunque ese manuscrito no parece ser la fuente directa del clérigo riojano,3 es la copia más próxima a dicha fuente que se conozca hasta hoy. Al cotejar el texto latino con el texto castellano, buscando en éste aquellos elementos que en los inicios del romance literario escrito se irían perfilando como huellas de sentido en la literatura ulterior, surgió la idea de trabajar el marco narrativo, en el cual un narrador se involucra con su público, y mediatiza lo narrado a través del escrito o fuente, describiendo su actividad de trasladador, actividad ésta que se constituye en materia autorreferencial.4 Esta forma de engarzar los milagros, no aparece en el texto latino, y tampoco en la otra traducción peninsular contemporánea de Berceo que usara las mismas fuentes: Las Cantigas de Alfonso X. En cambio, la situación narrativa fue usada por otro contemporáneo de allende los Pirineos, Gautier de Coinci, prior del monasterio de Vic-Sur Aisne, en sus Miracles de Nostre Dame. Esta semejanza no nos parece casual: la función del marco dialogístico y la actividad monacal en el siglo XIII, pueden relacionarse en más de un aspecto, y a ello se apuntará en el presente trabajo. No interesan para el objeto propuesto las modificaciones estilísticas vinculadas al artista individual. Se trata de captar la palabra viva, unida a su cauce social. Se buscará apoyo para esto en los hechos histórico-culturales y en instrumentos de análisis del lenguaje que permiten poner en evidencia estrategias discursivas tras las que se esconden intenciones, actitudes y toma de posiciones.
La ubicación privilegiada de San Millán en el camino de Santiago,
hacía del monasterio el lugar propicio para la reunión de aquellos
peregrinos que venían de diferentes lugares -principalmente de
Francia- y que pertenecían a distintos estratos sociales. Gran parte
de estos peregrinos eran burgueses -comerciantes, cambistas,
mercaderes-,5 que se instalarían en los centros urbanos a lo largo
del camino.
B. Gicovate 9 retoma una vieja idea de Amador de los Ríos,10
declarando que las obras de Berceo iban destinadas a un público
«aristocrático» y para ser leídas «silenciosamente», no para ser
recitadas. Es evidente que este tipo de transmisión sólo podría
estar reservada a unos pocos. Habría que acotar aquí que aún en el
siglo XVI, ya con el libro impreso, como asegura Roger Chartier,11
lo más frecuente era la lectura en voz alta y en grupo. Expuesta la discusión, me parece pertinente tomar partido y fundamentar discrepancias. Aunque es materia opinable, la afirmación de que las obras de Berceo se transmitían oralmente a través de la lectura, ante un público heterogéneo, parece la más sensata. Este punto de partida es importante, no sólo porque la construcción de sentido se realiza en la recepción como un paso históricamente determinado cuyas modalidades y modelos varían según el tiempo, los lugares y los grupos, sino también porque las significaciones de un texto dependen de las formas a través de las cuales es recibido y apropiado por sus lectores o auditores. Por otra parte, en el caso particular de nuestro texto, modo de transmisión y público adquieren especial relevancia porque forman la materia literaria del texto mismo.
En el apartado anterior se trató de presentar una «puesta al día» sobre las distintas opiniones de la crítica en cuanto al público y el modo de transmisión de las obras de Berceo, insertando algunas opiniones en pro o en contra. Se hace necesario hacer un paréntesis metacrítico antes de pasar a un análisis textual. Quienes se han ocupado del tema, en general han recurrido a los conocimientos que proporciona la historia de la cultura, a las inferencias que de ello se pueden derivar, y estos datos se refrendan con citas de las obras de Berceo, encontrando en ellas un «reflejo» de la situación comunicativa real. Es el propósito aquí -como primer paso metodológico- buscar los indicios que proporciona el texto literario, para encontrar en él la inscripción de un narrador y un público que son parte de esa materia poética. Hay en los Milagros de Nuestra Señora una novedad importante con respecto a las fuentes: la incorporación de un narrador y su correspondiente narratario.14 Los Milagros no están narrados en la tercera persona que presenta los hechos desde fuera del texto -como en las fuentes- sino que un narrador -trasladador de una fuente escrita- habla a un público presente. Las características de tal personaje narrador y las de ese público colectivo, pueden inferirse por las marcas que se hacen explícitas en el texto, las que dan cuenta de una situación comunicativa que enmarca los relatos. Este «marco» -común a las colecciones de cuentos orientales- se había difundido en las traducciones y en los «espejos de príncipes», aunque constituía un rígido esquema docente en el cual la palabra autorizada de un consejero (anciano, rey, sabio) se vertía -sin matices dialogísticos- hacia el pasivo receptor (joven, príncipe, educando). En los Milagros de Berceo, en cambio, el proceso dialogal determina diferentes aspectos en el lenguaje del narrador, aspectos que tienen que ver en primer lugar con la incorporación del público al texto y la relación que con él establece el narrador. El narratario aparece aludido en vocativos que se repiten con muy pocas variaciones, al comenzar cada milagro y en la Introducción:
Las pocas variantes en el uso y ubicación de los vocativos, se relacionan con el estilo formulario,15 pero la elección de estos pocos apelativos muestra una invariable actitud de deferencia, de respeto amistoso por parte del narrador hacia ese público -«compaña de prestar»- con el que se quiere congraciar. Es una de las formas -no la única- que el narrador utiliza para crear una relación de simpatía afectuosa. Las gentes que «escuchan» están incorporadas al relato en forma explícita a través de los verbos en segunda persona plural. En estas ocasiones, al dirigirse a su auditorio, el narrador proporciona datos interesantes acerca de su mester:
b) elogia el próximo relato o adelanta el tema, para despertar el interés de su público:
c) alude a la oralidad de la transmisión desde la lectura, señalando el carácter narrativo de la materia («contar») y su estructura secuencial («otro milagro»); usa las más de las veces un potencial con valor de posibilidad que apunta a la modestia del tono narrativo, siguiendo la preceptiva retórica de la captatio benevolentia presente en las artes predicatorias:
d) pide la benevolencia del público por el tiempo que transcurre, el cansancio o el tedio que puede provocar la narración, estrategias éstas propias del cuentista oral, función que no es ajena al predicador en lengua vulgar, como lo muestran los diferentes sermonarios y colecciones de exempla adaptados a la predicación:
e) privilegia la vista, como el sentido más apto para la captación
de los hechos
f) usa la distancia que le permite la separación entre «yo» y
«vosotros» para
El narrador en diferentes ocasiones se involucra con el público en la primera persona plural. Entonces la «distancia» desaparece y el catequista parece ponerse en pie de igualdad con los catequizados. Esta actitud que consiste en nivelarse el que está en el estrado para ponerse a la altura de los feligreses, responde al «sermo humilis», que en la retórica cristiana se fue perfilando desde San Agustín. «Se trata de una mezcla de elevación, retórica popular y caritas que se inclina hacia los demás; una mezcla persuasiva y docente, de escénica animación, destinada a un auditorio cualquiera, a un auditorio no selecto».16
En ocasiones el plural refiere al mundo cristiano, a la unidad en la fe, fe que es común al narrador y su público:
En ese mismo sentido están las expresiones desiderativas, en las que el plural se eleva en oración, cuya eficiencia -en el pensamiento cristiano— se garantiza por la unión de los bautizados en el «Cuerpo Místico»:
Pero a veces el narrador usa un plural maiestático que no involucra al público sino que se refiere al narrador mismo que pontifica desde su estrado. Podrían considerarse maiestáticos los plurales referidos a acciones que está realizando el narrador (tales los que se encuentran en las estrofas l0ab, 16ab, 43ab, 101a, 141a, 143abc,331a, 350ab, 377ab, 586ab); pero donde se pone en evidencia es ante la presencia -en el mismo verso- de las personas primera y segunda:
El juego de distancias entre narrador y narratario es dialéctico. Berceo no establece una relación fija: los matices de su retórica docente que imprime marcas de oralidad en el texto, alternan por varios grados, que van desde el halago hasta la distancia máxima del plural maiestático, pasando por la simpatía afectuosa y la hermandad en la fe, porque para ejercer los tres propósitos del orador, enseñar, dar gusto y mover, los géneros de discursos se ayudan mutuamente. En este movimiento se escuchan múltiples voces provenientes quizá de los diferentes intereses -no siempre coherentes- que motivan al autor.
La crítica ha usado sistemáticamente el discurso del narrador como portavoz de Berceo. Ello se debe a que hay elementos textuales que justificarían tal vez una lectura autobiográfica: desde el «yo os querría contar un suceso excelente» y «Yo, Gonzalo de Berceo llamado» de los primeros versos, hasta la oración final con que concluyen los Milagros: «Madre, de tu Gonzalo no olvides el amor, / que fue de tus milagros el versificador». No parece lícito, sin embargo -so pena de caer en un anacronismo- hablar de autobiografía, en sentido estricto, para el siglo XIII. No obstante, aun sin referir a un narrador individual sino arquetípico, la voz que conduce el hilo de los relatos es la de un narrador estamentario: pertenece evidentemente al orden de los «oradores». Es en este sentido, y en la medida en que el receptor así lo entendería, que se puede inferir este pacto de lectura y parece lícito seguir sus reglas de juego.
Ya que Berceo ha dejado huellas explícitas de oralidad en el
lenguaje del narrador, se pueden utilizar las pautas de subjetividad
en el lenguaje para dar alguna luz nueva sobre el tema de los
«móviles de Berceo». Para ello quisiera poner en contacto las
condiciones de producción del mensaje (sociales, económicas,
históricas) con el habla del narrador que manifiesta intención,
actitudes, toma de posiciones.
Pero no se puede dejar de tener en cuenta que Berceo era miembro de
la comunidad eclesiástica. Al comenzar el siglo XIII se llevó a cabo
la cruzada contra los albigenses y la Iglesia se preocupaba en
seguir la lucha en el campo de las ideas. Por ello instituyó la
Orden de los Predicadores (Domingo de Guzmán, 1170-1221), mientras
el IV Concilio de Letrán (1215) recomendaba al clero el estudio de
la doctrina y la catequización del pueblo. Enseñar la doctrina no
puede dejar de considerarse uno de los móviles de Berceo; la
retórica que la tradición catequística estipulaba apta para la
predicación, determinaría tanto las fórmulas de humildad e igualdad
como el tratamiento de hermandad niveladora hacia el pueblo
cristiano, reunido junto al predicador. Con la función predicadora
se vinculan también las estrategias propias del cuentista oral, las
que responderían al principio horaciano de «enseñar deleitando». (No
eran ajenos los árabes a este mismo principio, y de allí que las
colecciones de cuentos orientales se adaptasen a la predicación de
ambas religiones).
Vinculada con esa mayor altura que da el pulpito, está la ubicación
del narrador entre la fuente («el escrito») y el narratario,
poseedor de una religiosidad «vulgar» que estaba desvalorizada
frente a la cultura del clero. Casi toda la literatura religiosa
romance de la Edad Media 21 presuponía una situación muy
característica: el escritor se situaba como mediador entre una
doctrina, que por regla general se expresaba en latín, y un público
que, al ignorar esa lengua, 22 no podía alcanzar un conocimiento de
ella. La Iglesia, depositaría de la Palabra; la clerecía, mediadora
en los textos. Berceo hace explícita esa situación, descorre el velo
que pudiera ocultar al trasladador, para hacer participar en el
relato el escrito latino. Se partió del cotejo del ms. Thott 128 de Copenhague con el texto castellano de Berceo, para tomar como objeto de estudio el marco narrativo, innovación ésta de la versión romance. La situación comunicativa de la ficción literaria parece corresponder al contexto ocasional en el que se transmitía la obra de Berceo: lectura en alta voz ante un público heterogéneo. Las marcas de oralidad en el discurso y los diferentes estatutos que toma el narrador al dirigirse al narratario, hacen posible el estudio de variantes en la distancia que aquél asume. Por otra parte, el pacto establecido a través del narrador arquetípico, permitió relacionar las condiciones de producción del mensaje con los diferentes móviles que pudieran esconderse tras los estatutos del narrador. Encontramos entonces que ante la necesidad de promover el monasterio como centro de peregrinación para paliar urgentes necesidades económicas, aparece un narrador que debe seducir a su auditorio y para ello utiliza vocativos ponderativos. Por otra parte, la predicación al pueblo era preocupación renovada en la Iglesia del siglo XIII, y la retórica del sermón -estipulada desde siglos atrás- determinaría el uso de fórmulas de modestia y técnicas narrativas propias del cuentista que enseña deleitando. Pero el humilde predicador en ocasiones toma distancia y asume la cátedra desde un estatuto superior, lo que parece relacionarse con la necesidad que tenía el monacato del siglo XIII de volver a ocupar un espacio intelectual docente, frente a otros factores de poder como los señoríos episcopales y las cortes principescas. Esta mayor distancia ex-cátedra se relacionaría con la intermediación del narrador-trasladador, entre el escrito latino y su público, ya que la autoridad del Libro no sólo garantizaría su verdad, sino que prestigiaría al exé-geta, poseedor de la clave para su traslación. La función del marco dialogístico y la actividad monacal del siglo XIII, relacionadas precedentemente, parecen justificar las semejanzas entre Berceo y Gautier de Coinci, contemporáneos y vinculados a sendos monasterios. En efecto, ambos habían sido formados en la retórica clásica y su perduración a través de las escuelas monásticas y los tratados de las artes predicatorias, cuyas estipulaciones pueden explicar los rasgos apuntados. Pero el movere apunta hacia una finalidad o propósito que se busca mediante el discurso, y no es desacertado pensar que la moderna pragmática tiene su asiento en la antigua retórica. De esta manera podemos pensar las estrategias discursivas del predicador no como usos retóricos que pretenden sólo el ornato del verso, sino como la aplicación de la retórica al discurso que quiere convencer, persuadir, mover a la acción.23
NOTAS
1 En Gonzalo de Berceo's Milagros und ihre Grundlagen, Estrasburgo: Heitz & Mundel, 1910. 2 Entre los que he podido consultar figuran: Bernard Giacovate, «Notas sobre el estilo y la originalidad de Berceo», BHL, LXH, 1 (1960), págs. 5-10; Carmelo Gariano, Análisis estilístico de los «Milagros de Nuestra Señora» de Berceo, Madrid: Gredos, 1965 (con los «reparos y adiciones» que le hiciera Margherita Morreale en Hi. Rev., XXXVI [1968], págs. 142-51); Jaime Ferrero Alemparte, «Las versiones latinas de la leyenda de San Ildelfonso y su reflejo en Berceo», BRAE, L, 190 (1970), págs. 233-76; Jesús Montoya Martínez, Las colecciones de milagros de la Virgen en la Edad Media: el milagro literario, Universidad de Granada, 1981; Luis M. Vicente García, «El milagro XVI de los Milagros de Nuestra Señora y la versión latina: transformación de algunos temas», Mester (Univ. de California) XVII, 2 (1988), págs. 21-28. 3 En opinión de Brian Dutton, citado por Montoya Martínez, op. cit., pág. 14. 4 La autorreferencialidad en la obra de Berceo ha sido señalada ya por Américo Castro: «El poeta incluye en su obra, su propio obrar», La realidad Histórica de España, México: Porrúa, 1954, pág. 342. 5 Para la burguesía integrada a la peregrinación, vid. José María Lacarra, «La burguesía, fenómeno social en el camino», Historia (Madrid), I, 2 (1976), págs. 82-86 y Susana Della Torre, «Noticias de viajes en la España cristiana medieval (siglos X al XIII)», Cuadernos de Historia de España, XII (1949), págs. 70-104.
6 Poesía juglaresca y orígenes..., Madrid: Instituto de
Estudios Políticos, 1957 (6. ed.), págs. 272 y ss. 7 «L'expression dans Gonzalo de Berceo», RFE, IX (1922), págs. 154-70. 8 «L'humour de Berceo», BHL, 44 (1942), págs. 160-165. 9 «Notas sobre el estilo y originalidad de Berceo», BHi., LXII, 1 (1960), págs. 5-15. 10 Según él, Berceo no escribía para la muchedumbre sino «para los discretos» (Historia Crítica, III, Madrid, 1863, pág. 248); sus apostrofes al público son una ficción (pág. 249): «desdeñando realmente el aplauso de la muchedumbre, busca sólo la aprobación de los claustros y acaso la de los estudios generales; Menéndez y Pelayo cree también que las fórmulas juglarescas «sólo podían tener un valor convencional aplicadas a poemas que se destinaban a la mera lectura de los doctos y no ya a la recitación ni al canto, como las gestas primitivas» (Antología, III, pág. XXXI). 11 «Introducción a la historia de las prácticas de lectura en la era moderna (siglos XVI-XVIII)», en El mundo como representación. Historia cultural entre práctica y representación», Barcelona: Gedisa, 1992. 12 «Los móviles generales de la obra de Gonzalo de Berceo», en La «Vida de San Millán de la Cogolla» de Gonzalo de Berceo, London: Tamesis Books, 1967, pág. 168. 13 Para significar que todo lo demás no valía gran cosa: «Lo al apos todo fue ioglaría» (San Millán,384d). Cuando quiere afirmar la autenticidad de una fuente: «Peidro era su nomne de esti cauallero / el escriptor lo cuenta, non ioglar nin cedrero» (Santo Domingo, 701ab). Los juglares valen poco puesto que sirven para significar una cantidad mezquina de dinero: «Díssoli el iudio: 'Si tal cosa mostrares, / io te daré enpresto, quanto tu demandares; / non pagarás con ello caçurros nin ioglares'» (Milagros, 647). En op. cit., págs. 163-75 y también en «Gonzalo de Berceo and the Cantares de Gesta», BHS, XXXVIII (1961), págs. 197-205. 14 Cfr. Gerald Prince, «Introduction a I'étude du narrataire», Poétique, XIV (1973), págs. 178-96. 15 Para un estudio de las fórmulas en Berceo, vid:. Dana A. Nelson, «'Nunca devriés nacer': clave de la creatividad de Berceo», BRAE, LVI, 207 (1979), págs. 23-82 y Thomas Montgomery, «Fórmulas tradicionales y originalidad en los Milagros de Nuestra Señora», NRFH, XVI (1962) págs. 4244 16 F. Auerbach, Lenguaje literario y público en la Baja latinidad y en la Edad Media, Barcelona: Seix Barral, 1969, pág. 55. 17 «Los móviles...», pág. 168. 18 En Claudio Sánchez Albornoz, «El culto de Santiago no deriva del mito discórido», Cuadernos de Historia de España, XXVIII (1959), págs. 5-42, ya se habían denunciado -antes de que lo hiciera Dutton- la falsificación de los votos y los documentos que las revelan, en los que Berceo aparecería involucrado. 19 Vid. Adrián Blázquez Garbajosa, «Les seigneuries episcopales espagnoles: origine et importance», BHL, LXXXIV, 3/4 (1982), págs. 241-54. 20 Jackes Dalarun, en Historia de las mujeres, dir. por George Dby y Michelle Perrot, Madrid: Taurus, 1992, t. 2, pág. 57. 21 Habría que exceptuar a cataros y valdenses, de los que no poseemos fuentes directas, quienes reaccionaron contra el vínculo de la tradición mediolatina. 22 Desde el siglo IX había llegado a hacerse dificultosa y precaria la comunicación entre un clero, que con un aprendizaje riguroso (después de la reforma carolingia) poseía un latín escolar, y el pueblo cristiano que empleaba ya sus lenguas romances. De ahí que el concilio de Tours (813) se viera obligado a decretar: «Que cada uno se aplique en trasladar esta mismas homilías a la lengua rústica, romana o germánica, de manera que todos puedan entender más fácilmente lo que se dice». Cfr. Monumenta Germaniae Histórica, Concilia, V. II, Hanover, 1908, pág. 288 (citado por Alberto Varvaro, Literatura románica de la Edad Media, Barcelona, Ariel, 1983, pág. 84) 23 En el camino recorrido y fuera del propósito original, han salido al encuentro rasgos que no parece aventurado calificar de mudejares: tales el relato enmarcado, la apelación al escrito y su traducción, la situación comunicativa como hilo conductor de los diversos relatos. Que el siglo XIII, con las diversas traducciones del árabe, haya sido una puerta para el influjo oriental, es asunto estudiado. No obstante, creo que sena interesante retomar la tesis islámica de Américo Castro (Op. cit., discutido por Claudio Sánchez Albornoz, «Berceo, horro del impacto islámico», en España un enigma histórico, Buenos Aires, Sudamericana, 1956, t. 1, págs. 423-38) y continuada por Giovana Maritano (en su «Introducción» a La vida de Santa Oria, edición y estudio de Giovana Maritano, Milano-Varese, 1964). Pero no se trata aquí, en esta propuesta, de señalar relaciones en cuanto al espíritu religioso, sino aspectos estructurales comunes que abrirían el campo para estudios posteriores.
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