La figura de Santiago ha protagonizado desde los más remotos tiempos medievales innumerables milagros, en los que se han mezclado ingredientes religiosos con legendarios y folclóricos. El texto más antiguo al que podemos remontarnos para conocer su origen es el Liber Sancti Jacobi, redactado probablemente en Compostela poco después de 1140[1]. Se trata de un códice misceláneo, que en su versión más conocida y completa, el denominado Códice Calixtino, consta de cinco libros:

Libro I: contenido litúrgico

Libro II: milagros de Santiago

Libro III: traslación del cuerpo del Santo a Compostela

Libro IV: crónica de Turpín

Libro V: guía del peregrino

En el libro segundo se recopilan veintidós milagros, formando un todo homogéneo, aunque en apéndice, y dispersos por el resto del códice, se incluyan algunos más. Desde el punto de vista formal, coinciden en gran medida con el modelo del milagro literario románico, cuyas características estableció Uda Ebel en un clásico trabajo[2]. Según sus conclusiones, entre los siglos XII y XIII el milagro se va independizando y convirtiéndose en un género literario autónomo y, en cierto modo, diferente a los relatos milagrosos que acompañaban las vidas de los santos en los legendarios primitivos. El prodigio no se opera ahora para señalar al santo sino para beneficiar a su devoto que pasa por una grave crisis, y se cierra con su gratitud y el anuncio público de lo ocurrido. A esta categoría de milagros de auxilio o perdón, se añaden otras en las que el santo castiga a quienes incumplen sus deberes o premia a quienes han llevado una vida intachable.

La gran mayoría de los recogidos en el Liber Sancti Jacobi pertenecen a esta primera categoría. Santiago ayuda y protege a sus peregrinos cuando sufren percances en el transcurso del viaje, debidos a la enfermedad o a la maldad de muchos posaderos, modelo al que pertenecen, por ejemplo, los números 3, 5, 6, 17, etc.; les salva de sus enemigos, bien sea en las batallas, como en 9, 15, 19, bien liberándoles del cautiverio, como en 1, 11, 14 ó 20. A diferencia de lo que ocurre en otras tradiciones, en la compilación del Liber escasean los milagros de castigo, salvo que incluyamos en ese apartado el 9, en el que inicialmente Santiago proporciona una grave dolencia a un caballero francés que incumplió su promesa de viajar hasta su sepulcro, o el 13, en el que retuerce el brazo del agresor de un campesino. Por último, solo en una ocasión, milagro 19, estamos cerca de un milagro de glorificación, destinado a provocar la admiración hacia el Santo. La aparición de Santiago ante el obispo de Grecia, armado y resplandeciente y con las llaves de la ciudad de Coimbra, contribuye a reforzar su doble imagen, como protector y caballero. El objetivo de esta inclinación del Liber Sancti Jacobi por los milagros de auxilio hay que verlo en su condición propagandística del santuario y en el intento de convencer a sus peregrinos de que contarán con la protección del Santo para superar los peligros del camino.

Si atendemos a la ubicación de los milagros, observamos que un porcentaje reducido se producen en Compostela (2, 15, 16, 18, 21), en un nuevo contraste con otras colecciones, en las que se vincula el prodigio al lugar sagrado donde reposan los restos del santo. Santiago responde a las peticiones de ayuda de sus devotos, aunque estén muy lejos de su santuario, rompiendo las cadenas de su cautiverio o salvándolos de la muerte; un caso extremo lo encontramos en los cuatro milagros que transcurren durante una travesía en barco (7-10), que forman un bloque homogéneo, posible indicio de un origen independiente. De esa manera se pone de manifiesto el gran poder del Santo y su universalidad que le lleva a operar milagros en cualquier lugar, bastando para ello que se implore su ayuda. Los beneficiarios agradecen, sin embargo, su intervención prometiendo realizar la peregrinación jacobea.

Los protagonistas pertenecen a distintos estamentos sociales, desde artesanos, como el peletero del milagro 17, mercaderes (14, 22) o religiosos (8, 19), pero hay un predominio de miembros de la baja nobleza y caballeros (1, 4, 6, 9, 11, 12, 13, 15, 16, 18, 20), en un indicio claro del tipo de público hacia el que se dirige la colección. En su gran mayoría proceden de Francia (3, 6, 13, 16, 17, 18, 20, 21) o Italia (2, 11, 12, 15), aunque también encontramos alemanes (5, 7), catalanes (1 y 22) y un griego (19). Los naturales del país no suelen salir muy bien parados, si pensamos en los posaderos ladrones o despreocupados ante las desgracias de los viajeros (5, 6) y en el miedo que suscitan los pobladores de las montañas del País Vasco (4). Sin embargo, la colección se abre y se cierra con sendos milagros en los que los beneficiarios son peninsulares. En el primero, situado en tiempos del rey Alfonso VI, veinte cristianos son cautivados por los moros en Zaragoza y solicitan la ayuda de Santiago. El Santo suelta sus ataduras, los saca de prisión, abre las puertas de la ciudad y los conduce hasta un lugar seguro. De este modo queda establecida ya su implicación en los avatares de la reconquista. En el último, un peregrino, natural de Barcelona, pide ante el sepulcro de Santiago que le conceda su protección si llega a ser hecho prisionero, pero no le solicita la salvación de su alma. Por trece ocasiones van a intentar apresarle y siempre Santiago romperá sus cadenas. El narrador, que afirma habérselo encontrado entre Estella y Logroño, con los eslabones en la mano, aprovecha para extraer una lección final dirigida a todos sus lectores y oyentes: hay que pedir lo necesario para el cuerpo, pero, sobre todo, la vida del alma[3].

Formalmente los veintidós milagros reúnen ciertas características comunes, con una referencia cronológica al principio y una frase formularia como conclusión (A Domino factum est istud et est mirabile in occulis nostris, procedente del Salmo 117, 23). Una mayoría se localizan entre las últimas décadas del siglo XI y las primeras del siglo XII, y sólo en muy pocos casos, como en los milagros 1, 2, 16 a 21, carecemos de una indicación temporal; por su parte, en los milagros 16 a 18 falta la fórmula final. Si a esto sumamos la presencia de un prólogo, en el que el supuesto autor, el papa Calixto II, justifica su labor como una cuidada selección de los milagros más veraces, un breve epílogo y las coincidencias espaciales entre el primero y el último, ya señaladas, contamos con todos los ingredientes para considerar que el Libro II constituye una colección estructurada y bastante homogénea[4].

Su repercusión fue enorme a partir del siglo XIII, a lo que contribuyeron los dominicos y su nueva concepción de la hagiografía, aunque se perdió la unidad formal. Vicente de Beauvais reunió en el libro 26 de su Speculum historíale, redactado hacia 1257-1270, treinta milagros atribuidos a Santiago, de los que sólo dieciocho coinciden con el núcleo primitivo del Códice Calixtino, y les asignó una nueva ordenación. A esto hay que sumar su inserción en el legendario más célebre de la Edad Media, la Legenda aurea del dominico Jacobo de Vorágine (f1298). La obra, compuesta entre 1261-1266, sigue el orden del calendario litúrgico y asigna para cada día un resumen de la vida del santo y de sus milagros. Vorágine incluyó en ella doce milagros jacobeos, once retomados de la obra de Beauvais, más uno («El incendiario salvado»), localizado en Italia en 1238 que pudo conocer por tradición local[5]. Esta obra sirvió para suministrar a los predicadores unos relatos hagiográficos breves y preparados ya para ser utilizados en el sermón. En gran medida la popularidad medieval de los milagros de Santiago pasa por estos dos textos, por lo que al trazar un cuadro de su difusión hispánica nos ha parecido conveniente incluirlos. En él hemos tratado de reflejar la pervivencia en la tradición medieval hispánica de los milagros que constituyen el libro segundo del Códice Calixtino. Este corpus de 22 milagros se verá incrementado con el paso del tiempo, bien sea por la adición de nuevas tradiciones locales o bien por la atribución a Santiago de prodigios operados por otros santos, y modificado con el olvido de algunos de ellos[6]; sin embargo, en el gráfico sólo se rastrea la huella del núcleo original. La incorporación en la última columna de las referencias correspondientes al Index Exemplorum de F. Tubach permite comprobar cómo algunos de los milagros gozaron de amplia popularidad en las colecciones de exempla, mientras que otros no han dejado prácticamente ninguna huella[7].

Se conservan dos traducciones bastante fieles del segundo libro del Códice Calixtino, una al castellano y otra al gallego[8]. En la primera se incluyen todos los milagros de la fuente latina, a excepción del último, narrados en un estilo bastante coloquial, con abundantes fórmulas de oralidad («Mucho es buena cosa de oír, omne, e entender los grandes miraglos del bien aventurado apóstol Santiago. Ca mucha buena fazaña puede ende tomar e sabrosa de contar», pág. 77). Algunas transformaciones en relación al modelo parecen indicar que esta versión pudo estar escrita por un clérigo, quien se dirige a un público más amplio, entre el que no abundarían precisamente los caballeros; así la afirmación del texto latino de que todo hombre es mentiroso («omnis homo mendax dicitur», pág. 167) se convierte en el texto castellano en «porque los cavalleros son más mentirales a las cosas de Dios que otros omnes» (pág. 69). Por su parte, en la versión gallega faltan el primer milagro y el último, se trastoca el orden del 5.° y el 6.° y se añaden cuatro, cuya procedencia no ha sido posible determinar.

Junto a estas dos obras, hay que añadir las versiones, manuscritas e impresas de la tradición del Flos sanctorum, en gran parte todavía inéditas. Estas traducciones castellanas derivan todas de la Legenda aurea, aunque a partir de dos traducciones distintas que los hagiógrafos han denominado A y B[9]. En los manuscritos de la compilación A no se conserva la vida de Santiago, por lo que contamos sólo con testimonios impresos. En la versión compilada por Gonzalo de Ocaña y Pedro de la Vega, impresa en 1558, se incluyen trece milagros. De ellos, únicamente ocho corresponden al núcleo original del Liber, abreviados y recogidos en un orden diferente; se trata, como lo refleja el cuadro adjunto, de los milagros 2, 4, 5, 9, 16, 17, 19 y 22. Podemos observar cómo se transmiten los milagros considerados más espectaculares, como el de «El ahorcado salvado por el santo» (5), «El peregrino castrado» (17) y «El muerto que regresó a la vida» (16), y aquellos que podían considerarse «nacionales», desde una perspectiva ya del siglo XVI («Los cautivos en Zaragoza», 1; «La toma de Coimbra», 19; o «La liberación del barcelonés», 22). Junto a estos, el impreso incorpora cinco milagros más: dos proceden de la Legenda aurea («El suicida engañado por el diablo» y «El incendiario»), otros dos son de temática nacional y de transmisión cronística («La batalla de Clavijo» y «El saqueo de Compostela por Almanzor»), y uno de tradición cisterciense (Tubach, 5183). De la denominada compilación B se conservan tanto testimonios manuscritos como impresos. Los primeros siguen muy fielmente el texto de Vorágine, transmitiendo los milagros en el mismo orden y en una traducción muy literal; sólo falta el último relato, «El incendiario», posiblemente adición del italiano, ya que se localiza en el año 1238 en Prato, entre Florencia y Pistoia. Por el contrario, los testimonios impresos solo seleccionan cuatro: «Los treinta de Lorena» (4), «El ahorcado salvado por el santo» (5), «El peregrino castrado» (17) y «La liberación del barcelonés» (22).

Por último, tanto en colecciones de ejemplos como de milagros marianos, reencontramos los mismos relatos, en unos casos en versiones muy similares y en otros, con interesantes variantes (señaladas como «var.» en el cuadro). Tres son las colecciones de ejemplos tenidas en cuenta: dos castellanas, el Libro de los exemplos por a.b.c., escrito por Clemente Sánchez en el primer tercio del siglo XV, y el Espéculo de los legos, traducción del Speculum laicorum, de mediados del XV, y una catalana, el Recull de exemplis, versión del Alphabetum narra-tionum, de comienzos del XV. Junto a ellas, también se encuentran algunos milagros coincidentes en dos colecciones marianas del siglo XIII: los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo y las Cantigas de Santa María de Alfonso X[10]. Seguidamente me detendré en el estudio de algunos milagros para poder observar con más detenimiento las transformaciones que van sufriendo con el paso del tiempo, al volcarse en otros moldes genéricos, como el del exemplum, o al fusionarse, en algunos casos, con otras tradiciones locales.

El milagro 4, muy popular en la tradición literaria e iconográfica, cuenta la historia de treinta caballeros de Lorena que, antes de peregrinar a Compostela, firman un trato, según el cual se ayudarán siempre en el camino; sólo uno se niega a rubricar el pacto. Emprenden el viaje y, al llegar a las montañas del País Vasco, uno de ellos se pone muy enfermo. Los demás lo llevan a caballo o, incluso, en brazos durante quince días, pero al final lo abandonan y sólo aquel que no había firmado el acuerdo permanece con él hasta su muerte. Pasa entonces por un mal momento, lleno de angustia, soledad y miedo, hasta que se le aparece Santiago resplandeciente y se lleva a ambos en su caballo hasta Compostela. Tras enterrar allí al peregrino muerto, su amigo emprende el camino de regreso y en León se encuentra con sus compañeros quienes escuchan atónitos el relato de su peregrinación.

En el Espéculo de los legos, 285, tenemos una versión muy próxima a este milagro, con referencia expresa al Apóstol:

En aún en los miraglos de Santiago el Mayor se lee que unos peregrinos que ivan en romería a visitar el su sepulcro, prometieron de non se dexar los unos a los otros e de se servir e ayudar en qualquier nesgesidat. E commo después de algunos días enfermase el uno dellos, e lo troxiesen quinze días los compañeros con mucho trabajo e afán, cansados de servirle e acompañarle, dexáronle e fuéronse a su romeraje. E uno dellos, que non le prometiera la fe, nin era obligado a quedar con él, quedó con él a lo servir fasta que muriese. E commo el enfermo muriese en el monte de Sant Miguel, e comentase a anochecer, avía muy grand temor el bivo de dormir allí con él e comengó a llamar en su ayuda llorando al bienaventurado Santiago. E vino luego un cavallero engima de un cavallo e pregunto-le porqué llorava, e él respondió e dixo que porque era muerto su compañero e venía la noche e non avía logar de lo enterrar e temía mucho de quedar allí con él. E díxole el cavallero que venía en el cavallo que le diese el muerto e él lo levaría delante sí e que cavalgase él a las ancas. E com-mo el bivo lo fiziese así, anduvieron aquella noche doze jornadas e al alva llegaron a media legua de la eglesia de Santiago, e el cavallero puso allí el muerto e dixo al conpañero: —Ve e di a los canónigos de la eglesia de Santiago que Santiago les manda que vengan a enterrar este muerto. E di a tus conpañeros que perdieron el meresgimiento de la su romería por el quebrantamiento de la fe que le avían prometido, e sabe que tú as avido grand meresgimiento delante Dios e del Apóstol Santiago por la caridad que feziste a este su romero enfermo.

En el texto castellano ha desaparecido la localización cronológica (fechado en el año 1080 en el original), el número, el origen social y la procedencia de sus protagonistas, así como los detalles topográficos del camino; también se ha borrado la alusión a los peligrosos nativos («el vivo, muy asustado por la soledad del lugar, la oscuridad de la noche, la presencia del muerto y el horror de la bárbara gente de los vascos impíos que habita cerca de los puertos...», pág. 345). La abreviación del relato implica un cambio de estilo, así como la supresión del encuentro en León entre el fiel caballero y sus antiguos compañeros. Esta última escena refuerza en el modelo la veracidad del milagro, ya que los peregrinos, todavía caminando hacia Compostela, se sorprenderán y admirarán de las palabras de su amigo, que ya regresa, pero no es tan necesaria cuando se trata deun exemplum. Por otra parte, su presencia en varias tradiciones, como lo refleja el cuadro, se explica porque reúne unos ingredientes especialmente atractivos para un público medieval. El milagro se sustenta sobre el tema del pacto de fidelidad y su quebrantamiento, superado por el ideal de amistad. El protagonista que, pese a no suscribir el trato, acompaña al amigo hasta la muerte, puede parangonarse con otros casos de amigos perfectos que eran muy populares en la tradición medieval[11]. Su angustia, al verse sólo junto a un cadáver en la oscuridad y en un paisaje agreste, sería fácilmente compartida por los lectores, así como la alegría por la aparición de Santiago a caballo en medio de la noche.

El segundo relato del Códice Calixtino ejemplifica muy bien cómo se va configurando narrativamente la materia hagiográfica. Cuenta la historia de un italiano, autor de una maldad tal que su párroco no se atrevió a imponerle penitencia. Sin embargo, envió al pecador a Compostela con una cédula en la que constaba su pecado para que se sometiese al juicio del obispo del lugar. El peregrino, arrepentido y con lágrimas, depositó el manuscrito junto al altar y cuando el prelado quiso leerlo, no encontró en él nada escrito. Como milagro jacobeo no se recoge en la tradición ejemplar hispánica, pero sí hay versiones muy próximas, como ésta del Libro de los exemplos por a.b.c., 72, que se señala, por tanto, en el cuadro como una variante:

Dizen que un clérigo yéndose a confessar ovo tan grand contrición e devoción que por el grand lloro e lágrimas nunca pudo fablar nin dezir cosa alguna. E desque esto vio el confessor, díxole: —Fijo, pues tú por tu boca non puedes dezir tus pecados, ve e escrívelos todos en una carta e trahela a mí.

E él fízolo assí e el confessor desque vio la carta, falló en ella algunos pecados de que non sabía dar consejo. E de consentimiento del que se confessara, fue al obispo que le mandase e consejase lo que avía de fazer. E quando mostró la carta al obispo, fallaron todos los pecados de la carta raídos e quitados; estonce el obispo e el sacerdote muy alegres recontaron el fecho al clérigo e dixiéronle que le eran perdonados los pecados por el mérito de su confessión e contrición devota con lágrimas.

Los estudiosos del Códice Calixtino ya señalaron que una de las versiones más antiguas de esta milagro se atribuía a San Gil, quien habría borrado así los graves pecados de Carlomagno, en concreto sus relaciones incestuosas, fruto de las cuales habría sido el nacimiento de Roldán[12]. Junto al milagro hagiográfico, atribuido en ocasiones a otros santos, como san Basilio, tenemos el exemplum, como éste, en el que no aparece ningún intermediario divino; la presencia de la anécdota en los ejemplarios y en los confesionales sirve claramente para reforzar la tesis del contricionismo. El arrepentimiento interior, manifestado con abundancia de lágrimas, borra los pecados, lo que se quiere representar plásticamente con la imagen del texto en blanco. Se trataría de un motivo hagiográfico, que podríamos enunciar como «la cédula, donde están escritos los pecados, se borra tras el arrepentimiento del pecador», y que se resolvería con o sin la participación de un santo.

Algunos de estos milagros, por sus características especialmente dramáticas, o por haberse asociado a tradiciones locales han tenido una mayor repercusión, como ocurre con el número 5, el ahorcado milagrosamente salvado, o con el número 17, el romero mutilado. Ambos son ejemplos de milagros ocurridos en el transcurso de la peregrinación: en un caso, el grave problema surge ante la maldad del posadero; en otro, lo causa el diablo por un pecado del romero. Poco importa que el origen de estas historias no sea hispano, pues se han integrado tan perfectamente en la tradición literaria y folclórica peninsular que forman parte de ella y cuentan con numerosas versiones que se prolongan hasta la actualidad.

 

 Como estableció Abelardo Moralejo, circulaban ya dos versiones anteriores a ésta, con ligeras variaciones: un asunto similar se trataba en un poema de Guaiferio de Benevento del siglo XI, sin especificar el tipo de pecado y, por tanto, sin castración, y en la autobiografía de Guiberto de Nogent, de finales del XI o comienzos del XII, donde el peregrino hacía el camino con el cinturón de la mujer para recordarla[13]. En la literatura peninsular lo recogen numerosos testimonios, entre los que hay que incluir el milagro 8 de Gonzalo de Berceo, y la cantiga 26 de Alfonso X[14]. La popularidad de esta historia reside en la reunión de una serie de motivos, esencialmente dramáticos, en un solo milagro. A los ingredientes de sexo y violencia, se añaden en este caso el suicidio y la resurrección, factores todos ellos que explican ese calificativo de «milagro grande», ya mencionado.

Entre las habituales atribuciones diabólicas no es rara su transformación en joven doncella, ángel, monje, etc., para engañar mejor a los humanos. En este caso el diablo, llevado de una gran osadía, se aparece al peregrino bajo la apariencia del mismo Santiago, invitándole a cometer uno de los peores pecados que puede llevar nunca a cabo el cristiano: el quitarse a sí mismo la vida. La invitación al suicidio realizada por el diablo implicaba la muerte en pecado mortal, de lo que era bien consciente el peregrino, de ahí sus vacilaciones. En la Edad Media se pensaba que sólo los que dudaban de la misericordia divina, por tentación diabólica o por la pérdida de un ser amado, podían llegar a tal extremo de desesperatio. Esta era precisamente la palabra clave para aludir al suicidio medieval, ya que el término actual, como recuerda J. C. Schmitt, no existía en la Edad Media; en España sólo recoge la voz el Diccionario de la Academia a partir de 1817 [15]. El pecador quedaba expulsado de la comunidad de los vivos y de los muertos y su cuerpo a veces se arrojaba a un pozo con la cabeza hacia el fondo para que encontrara rápidamente el camino del infierno o se encerraba en un tonel; por todos los medios se trataba de evitar que siguiera importunando a los vivos.

La Iglesia recurría a narraciones ejemplares para mostrar a los fieles cómo los desesperados podían salvarse in extremis de la condena eterna, y este relato jacobeo se convirtió así en uno de los ejemplos más célebres. En él se contrapone el pecado, como un hecho aislado, a una vida de castidad y devoción, y se insiste, sobre todo, en que Giraldo ha sido inducido al suicidio por la traición del demonio, quien ha adoptado la forma del Santo para engañar al peregrino. Todo esto explica que el mismo Santiago cumpla una doble función, similar a la de un abogado defensor y protector de su peregrino, por un lado, y acusador, por otro, ya que su personalidad ha sido suplantada. Las palabras del peletero son un auténtico relato de un viaje al más allá en primera persona, género muy popular en la época, expuesto ante una multitud atónita ante la resurrección del muerto. Por último, la admiración de los presentes se extiende a otros muchos, porque se insiste en cómo se fue divulgando el milagro y en cómo muchos vieron personalmente las cicatrices.

Por su parte, el «Milagro del ahorcado», menos espectacular que el anterior, conjuga una serie de motivos tradicionales que le garantizan la perduración en el tiempo. Cuenta la historia cómo una familia de ricos peregrinos alemanes hicieron un alto en el camino en Tolosa (la actual Toulouse) y el posadero, tras emborracharles, escondió una copa de plata en su zurrón con la esperanza de que, al descubrirse el robo, la justicia le haría dueño de todos sus bienes. El padre y el hijo fueron conducidos ante el juez y el joven prefirió declararse culpable antes que ver morir a su padre. Una vez ahorcado, prosiguen todos su peregrinación, pero a su regreso, transcurridos ya treinta y seis días, el padre se dirigió al mismo lugar para contemplar el cadáver de su hijo. Su asombro fue mayúsculo al escuchar hablar al joven, diciéndole: «No llores, queridísimo padre, por mi pena, pues no es ninguna, sino más bien alégrate, porque mesiento ahora más a gusto que jamás en toda mi vida pasada. Porque el muy bienaventurado Santiago, sosteniéndome con sus manos, me consuela con toda clase de dulzuras» (pág. 348). Una vez conocido el suceso extraordinario, decidieron colgar al posadero.

Esta versión, difundida a través del Códice Calixtino y sus traducciones, gira en torno a un motivo muy popular en la tradición literaria y folclórica, la acusación falsa de un inocente. Unas veces, puede ser culpado de un robo no cometido, al igual que sucede en la Biblia cuando José ordena a su mayordomo que oculte una copa de plata en el saco de Benjamín (Génesis, 44, 1-13)[16]; otras veces un personaje fracasa en sus intentos de seducción y se venga acusando al contrario de violación, lo que de nuevo nos recuerda la historia de José y Putifar, la mujer del Faraón, aunque los paralelos son muy numerosos (Génesis, 39, 7-20)[17]. El milagro se produce cuando el joven sobrevive felizmente en la horca, gracias a que Santiago lo está sosteniendo con sus manos. De nuevo estamos ante un tema muy popular en la literatura religiosa medieval, con numerosas variaciones: en unos casos, el ahorcado es un ladrón, culpable del delito cometido, pero a su vez muy devoto de algún santo o de la Virgen, quienes se encargarán de sostenerle; en otras, se trata, como aquí, de un inocente, injustamente condenado, y milagrosamente salvado. En los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo, un «ladrón devoto» (mil. 6) es salvado milagrosamente de la horca gracias a que la Virgen «metioli so los piedes do estava colgado /las sus manos preciosas» (estrofa 150ab), tema que también recrea Alfonso X en la cantiga n. ° 13, y encontramos en varios ejemplarios[18]. Por el contrario, la cantiga 175 parece una versión del milagro jacobeo, aunque desde un principio Alfonso X se encarga de indicar que «él sobre todas las cousas amava Santa María». La historia coincide en sus rasgos esenciales con el relato del Códice Calixtino, pero con una diferencia fundamental: el ahorcado ha sido suspendido milagrosamente por las manos de la Virgen[19].

A finales de la Edad Media este milagro sufrió importantes cambios, transmitidos a través de itinerarios y relatos de peregrinos. Según estas versiones, tres miembros de una familia iban en peregrinación y se detuvieron en Santo Domingo de la Calzada, donde la sirvienta de la posada se enamoró del más joven y, como éste la rechazó, ella le escondió una preciosa pieza entre la ropa y posteriormente lo acusó de robo. El joven fue juzgado culpable y colgado, pero, al regresar de su peregrinación, los padres todavía lo hallaron con vida. Fueron corriendo a darle noticia al juez del suceso, el cual se encontraba comiendo un gallo y una gallina, y éste, escéptico, les respondió que sólo creería que el ahorcado seguía vivo, si esos animales resucitaran. Al producirse el segundo prodigio, la sirvienta fue colgada y, como recuerdo, se guardan desde entonces unos animales similares en la catedral de Sto. Domingo de la Calzada. Esta tradición ya debía de estar arraigada a mediados del siglo XIV, puesto que Clemente VI, en una bula fechada en 1350, concedía indulgencias a quienes mirasen el gallo y la gallina que estaban en la catedral, lo que resulta, sin embargo, difícil de compaginar con el hecho de que la mayoría de los testimonios escritos e iconográficos se recogen a partir del siglo XV[20]. En la Península la versión más antigua remonta a 1460, fecha aproximada de redacción del Spill de Jaume Roig, en cuyo libro segundo narra el protagonista su peregrinación a Compostela. Al llegar a Santo Domingo de la Calzada cuenta el milagro, con la resurrección de dos aves asadas, como un suceso que él hubiera presenciado directamente[21].

Esta versión amalgama junto a los motivos ya comentados, uno nuevo, el del animal asado que resucita, también con amplia difusión en la tradición literaria y folclórica[22]. Como un motivo profano, el animal asado, o simplemente muerto, vuelve a la vida para mostrar la inocencia de un acusado o para señalar los poderes sobrenaturales de alguien, en muchas ocasiones puestos en duda por los incrédulos. En la tradición oral hispánica están atestiguadas ambas posibilidades; para la primera podemos recordar este cuento, recogido en 1987 por Antonio Lorenzo, que mantiene interesantes paralelismos con el relato hagiográfico:

Otra vez llegaron Cristo y San Pedro (les pasaban muchos achaques) a una casa .. .y eran incrédulos; y fue el posadero y mató el gallo y se lo metió en las alforjas de ellos. Ya iban por su camino alante a pedir y en el camino fue el posadero y dio cuenta a la Guardia Civil y en el camino los cogieron: —Ustedes, ¡vuelvan pa acá!— y los pobres no sabían que llevaban en el éste el gallo.

—¡Si nosotros no hemos hecho nada!

—Nada, nada, vuelvan ustedes pa atrás.

Vuelven pa atrás y le dice: —Ustedes le han robado el gallo a la posadera.

—Nosotros no hemos robado el gallo por nada.

Les llevan a declarar y eso, y dice el Señor: —Yo no necesito ningún testigo; yo el testigo que necesito lo llevo.

Cogió el gallo, lo sacó de las alforjas y lo puso así, encima de la mesa de la Audiencia, con su cabeza. Y entonces va y le dice: —Gallo, ¿quién te ha muerto?

—¡Mi amo el tuerto! ¡Mi amo el tuerto!—dijo el gallo.

Y es que era tuerto el posadero. ¡Mire usted qué milagro tan hermoso que hizo el Señor![23].

La segunda opción se refleja en este otro cuento, recogido por Julio Caro Baroja, donde el canto del gallo confirma las dotes adivinatorias del señor de la casa:

En la casa A. de Vera había, hace ya bastantes años, un señor que sabía mucho. Dicen que tenía trato con el demonio. Sabía leer unos libros de hechicerías, que más tarde quemó el vicario. Una noche estaban asando un capón en la cocina de la casa, cuando él llegó. Era una noche muy fría de invierno. Dicen que al sentarse el señor a la orilla del fuego dijo: —¡Uf! ¡Qué frío hace! En los montes de Jaca está nevando.

Una que estaba allí le respondió: —Bastante sabe usted, ni nadie de Vera, de lo que pasa tan lejos.

Él dijo: —Tan seguro es que en los montes de Jaca está nevando como que este capón que está en el asador va a hacer ahora mismo cucurrucú.

No había terminado de decir estas palabras, cuando el capón empezó a cantar fuertemente, ante el espanto de los que en la cocina se hallaban[24].

La resurrección del gallo también puede ser un motivo hagiográfico atribuido a distintos santos, como San Pedro Damián, San Nicolás de Tolentino o Santo Domingo de la Calzada; se trata en todos los casos de santos medievales, cuyos milagros se van configurando a veces a partir de una suma de tradiciones folclóricas y asignándoles prodigios previamente atribuidos a otros santos. Especialmente interesante para el caso que nos ocupa es la relación de los milagros operados por este último, aunque para conocerlos hay que recurrir a las versiones hispanas tardías del Flos sanctorum, en las que se amplía el corpus original de Vorágine, enriqueciéndolo con un santoral propio, como ocurre, ya en el XVI, con la recopilación de Gonzalo de Ocaña y Pedro de la Vega. Entre los numerosos milagros realizado por el Santo tras su muerte, se cuentan varios en los que se destaca su capacidad para liberar a los cristianos cautivos. Así un día, cuando uno de ellos se encomendaba al Santo:

mandó matar un gallo para comer el moro que lo tenía preso y llamó a las guardas que comiessen allí con él. Y dijo uno de los que lo guarda-van: —Mucho temo que ha de librar a este cristiano Sancto Domingo de la Calzada.

Y díjole el moro, su señor: —Assí como es cosa que no puede ser que cante aqueste gallo que tengo en este assador, assí es cosa que no puede ser que libre Santo Domingo a este cristiano que yo tengo captivo.

E comentó luego a cantar[25].

En conclusión, parece muy probable que el núcleo primitivo del milagro jacobeo sólo constara de la salvación del ahorcado, como refleja el Códice Calixtino, siguiendo un tipo hagiográfico que en otras ocasiones protagonizan otros santos o la Virgen, según las tradiciones. A partir del siglo XV se atestigua ya la prolongación de la historia con la resurrección de las aves de corral, lo que acarreará otras transformaciones importantes para la difusión del milagro en la tradición hispánica: Santiago se verá en muchos casos desplazado por Santo Domingo de la Calzada, con el consiguiente cambio en el espacio de la historia. Es posible que inicialmente el prodigio de las aves correspondiera en la tradición local al milagro del cristiano cautivo realizado por Santo Domingo de la Calzada, y que sólo desde finales del XIV se fusionara con el milagro jacobeo[26]. Finalmente la exótica presencia de ambos animales dentro de la catedral, renovados, según se decía, cada siete años, y la costumbre de los peregrinos de abandonar la ciudad llevando consigo una pluma de aquellas aves en el sombrero contribuirían a su popularización[27]. De nuevo, la periodicidad con la que los animales son sustituidos por otros iguales, así como la referencia a las plumas inagotables, nos lleva a la tradición folclórica. Ahora bien, ¿por qué se ha producido este desplazamiento de un milagro jacobeo hasta el punto de ser ya más conocido en su nueva atribución? Convendría recordar que era frecuente la «rivalidad» entre los distintos santuarios ubicados en el camino o en su proximidad y el sepulcro del Apóstol como un mecanismo para atraer peregrinos hacia otros lugares santos. Ello comportaba que, con frecuencia, se insistiera en que en estos centros religiosos más modestos también se operaban milagros, dado que sus protagonistas estaban menos solicitados que Santiago. Este procedimiento, que es muy visible en las Cantigas de Santa María, se reconoce también en los distintos milagros que la tradición del Flos sanctorum atribuía a Santo Domingo. Por ejemplo, un francés endemoniado se dirige a Compostela para curarse, y, quienes lo llevan, lo dejan atado junto al sepulcro de Santo Domingo y queda completamente sano; otros peregrinos franceses tienen un percance y uno de ellos cae a un río. Llama a Santo Domingo y, con su ayuda, sale del agua sin mojarse; un peregrino alemán, al llegar a Santo Domingo dela Calzada, es herido en un ojo. Regresa de su peregrinación por el mismo lugar y allí, tras rezar tres veces con «devoción y gemidos» ante el sepulcro del Santo, recupera la vista. El mensaje de estos milagros, en especial de este último, parece claro: algunos enfermos o heridos no necesitan llegar hasta Compostela porque en el camino pasan por otro santuario tan taumatúrgico o más que el sepulcro del Apóstol[28]. Así las cosas no parece difícil suponer que la adición del «motivo del gallo y la gallina» al milagro del ahorcado comportara el desplazamiento de un milagro del Códice Calixtino hasta Santo Domingo de la Calzada y, dado el arraigo que adquirió en la localidad, con la ubicación del singular gallinero en el interior de la catedral, acabó convirtiéndose en un reclamo que ningún viajero en los siglos siguientes quería dejar de visitar.

El estudio singularizado de algunos relatos del libro segundo del Códice Calixtino nos ha permitido observar cómo se configura un milagro, los cambios que se operan cuando se vuelca sobre otros moldes genéricos, como es el caso del exemplum, y las transformaciones que algunos han ido sufriendo al fusionarse con otras tradiciones locales. En muchos casos, bajo las diferentes atribuciones, se descubren los ecos de las tensiones que el culto a Santiago originó en la Península, donde distintas devociones pugnaban con el culto al Apóstol, en busca del mayor rendimiento económico de santuarios o monasterios. Sin olvidar, por último, que los milagros insertados en el Códice Calixtino contribuyeron a la difusión de una serie de motivos hagiográficos e iconográficos, cuyo éxito fue tal que acabaron casi por suplantar a los episodios de la vida del Apóstol.