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La profecía y la plegaria son dos géneros del discurso religioso[1] reconocibles ya en el Antiguo Testamento; Paul Ricoeur, en sus trabajos sobre las diversas formas históricas que reviste el lenguaje de la fe, les confiere carta de ciudadanía entre los cinco géneros bíblicos, conjuntamente con la narración, la prescripción y el discurso sapiencial (Fe y filosofía, 99-185). Por nuestra parte, partiendo de una concepción del discurso religioso que lo define como aquel donde se postula la existencia real y operante de una dimensión trascendente o santa a través de su explícita textualización en relación con el locutor, el referente o el alocutario del discurso[2], definimos profecía como el discurso religioso que textualiza la realidad trascendente Dios en cuanto locutor, directo o indirecto a través de la voz vicaria del profeta, y plegaria como el discurso religioso que textualiza la realidad trascendente Dios en cuanto alocutario o bien en cuanto destinatario implícito último a través de la intercesión de explícitos alocutarios santos[3]. Discurso religioso es por lo tanto todo aquel en el cual habla Dios, se habla de Dios o se habla a Dios, ya sea de manera directa o a través de la intercesión de los santos, los profetas o cualquier otra realidad sagrada o sobrenatural, ya sea tematizándolo en sí o mediante cualesquiera otros temas enfocados sub ratione fidei[4]. En numerosos trabajos a lo largo de los últimos años hemos tenido ocasión de ocuparnos de las especies discursivas de la profecía y la plegaria a propósito de su funcionalidad como textos insertos en macrotextos de naturaleza ficcional, fundamentalmente narrativa[5]; nos proponemos aquí, en esta misma línea, sumar e integrar a la consideración de ambas clases de discurso una serie de conceptos que en la reflexión literaria actual mucho han contribuido a una fecunda definición de lo ficcional como categoría ontológica, y que configuran la llamada teoría de los mundos posibles. En lo esencial, la adopción de esta teoría -que hunde sus raíces, como se sabe, en la filosofía leibniziana[6]- supone el abandono de la milenaria teoría de la mímesis radical, que interpretaba la obra de arte a partir de la premisa de que el mundo ficcional imita o reproduce, con mayor o menor grado defidelidad y exactitud, el mundo real de la naturaleza y la historia, para postular en cambio que el mundo ficcional crea o realiza, en y por el texto, uno de entre los virtualmente infinitos mundos posibles, de donde resulta que el mundo ficcional-posible puede observar algunas, inclusive muchas, similitudes respecto del mundo real, pero nunca identificarse plenamente con éste o entenderse como su lisa y llana reproducción[7]. Cobra inclusive pleno sentido, a la luz de esta postura, la célebre afirmación de alguien generalmente considerado adalid de la teoría mimética clásica, Aristóteles, quien asevera en su Poética que la poesía es más elevada que la historia porque mientras ésta refiere lo que ha sucedido -esto es, reproduce lo real-, aquélla refiere lo que puede suceder según verosimilitud o necesidad -esto es, realiza lo posible (IX, p. 60)-[8]. Frente a un mundo real-actual que presenta existencia autónoma, los mundos posibles se definen como el producto de actividades mentales de ensoñación, imaginación, predicción, temor, deseo, mentira, error, etc., que ejercen cada día, voluntariamente o no, todos los hombres en su vida cognoscitiva y afectiva, pero que eminentemente se canaliza en la construcción de mundos ficcionales mediante la actividad artística y en especial literaria. Los referentes reales no son por lo tanto reproducidos sin más por el texto ficcional, sino incorporados a éste a través de una diferencia ontológica fundamental que radica, precisamente, en la mediación de lo posible como vía de acceso a la realidad actual (Cfr. Biglieri, "Medea y sus mundos posibles", 231-262; Dolezel, Heterocósmica, 13-54 et passim; Lewis, Counterfactuals, 84 et passim; McHale, Postmodernist Fiction, 34 et passim; Ryan, "Introduction: from Possible Worlds to Virtual Reality", database; "Possible Worlds in Recent Literary Theory", database). Mas el consorcio entre la Teoría de los Mundos Posibles y la Teoría Literaria no sólo resulta útil para definir eltipo de referencia propio del texto ficcional y las relaciones que éste, en cuanto manifestación de uno o varios mundos posibles, establece con el extratexto en cuanto manifestación del mundo real-actual; en un primer plano de análisis puede definirse el mundo del texto ficcional como la realización de un mundo posible paralelo o alternativo al real, pero en un segundo plano de análisis, interno ahora al mundo ficcional, también cabe distinguir en éste la existencia de un mundo real-ficcional -esto es, el mundo que dentro de la ficción funciona como real mediante el estatuto de verificabilidad que le confiere su narrador- y de varios mundos posibles, actualizables o no, simultáneos o alternativos, que expresan los deseos, los proyectos, las mentiras, los sueños, los temores, los errores perceptivos, etc., de los distintos personajes[9]. Es en este segundo nivel de análisis, interno al mundo ficcional y consistente en las relaciones que establecen el mundo tenido por real en la ficción con aquellos que bien podríamos denominar los diversos submundos proyectados como posibles o inclusive, según veremos, tenidos por imposibles por los personajes[10], que vamos a centrarnos en el presente trabajo; lo haremos, como tenemos ya dicho, haciendo pie en el espacio textual de las especies discursivas religiosas de la profecía y la plegaria, las cuales, insertas en el macrodiscurso de una narración ficcional mayor, operan a un nivel de microdiscursos; nos proponemos analizar de qué manera profecía y plegaria funcionan, en el seno del macrorrelato que las cobija, como espacios textuales para la manifestación, el conflicto y la reorganización de los mundos real-actual, posibles e imposiblesque configuran el mundo ficcional, y tomaremos como ejemplo para ello los poemas narrativos del primer autor conocido de la literatura en lengua castellana, Gonzalo de Berceo (siglo XIII). La plegaria, definida desde San Gregorio de Nisa como una "conversación con Dios"[11], es considerada por el más importante tratado escolástico sobre el tema en tiempos de Berceo, el De modo orandi de Hugo de San Víctor, como una "devoción o conversión de la mente a Dios por un afecto pío y humilde, sostenida en la fe, la esperanza y la caridad"[12]; tanto la conversatio et sermocinatio cum Deo de San Gregorio cuanto la mentis devotio aut conversio in Deum de Hugo bien pueden considerarse el núcleo temático sobre el cual realizarán sus variaciones numerosas definiciones posteriores, sea que refieran un "ascenso o aplicación de la mente a Dios o a las cosas divinas, una comunión del alma humana con Dios"[13], un "rendir homenaje a Dios e invocarlo"[14], un "diálogo del hombre con los seres divinos personales"[15] o latamente la "conversación con Dios" gregoriana[16]. La tradición teológica ha venido sentando, además, diversas tipologías según la funcionalidad dominante en la plegaria; a los efectos de nuestro actual propósito adoptaremos la más frecuente división cuaternaria en plegaria de adoración o latréutica, de acción de gracias o eucarística, de petición o impetratoria, y de confesión de pecados o propiciatoria[17]; las dos primeras clases, dado que contemplan los intereses de Dios, son más nobles en razón de su objeto que las dos segundas, que contemplan los intereses del orante[18]. Es precisamente en estas dos clases de la petición y la confesión de pecados donde la organización de mundos ficcionales contempla de manera muy clara la injerencia de los mundos posibles que el personaje orante define a partir de sus deseos. Véase el siguiente ejemplo de los Milagros de Nuestra Señora, correspondiente al milagro de "La deuda pagada", cuyo protagonista, un descuidado burgués, reconoce en oración sus propios descuidos como causa de la penosa situación financiera que lo aqueja, y pide auxilio a Dios al respecto:
Si los dos primeros alejandrinos transcriptos entrañan una invocación con captatio benevolentiae mediante la proclamación trinitaria del poder y la misericordia divinas, la estrofa siguiente, y en especial los versos 633bc, hacen explícita referencia a la necesidad presente, esto es, al mundo real-actual que el orante valora negativamente y del cual aspira a salir, mundo definido no sólo por una situación objetiva de ruina económica, sino también -y principalmente, dado el contenido de la petición posterior- por una situación subjetiva de desorientación y falta de ideas para enfrentar dicha ruina; importa retener esta doble caracterización, objetiva y subjetiva, del mundo real-actual, porque la petición contenida en la estrofa 634 refiere un mundo posible-deseado que se articula no en forma directa con el real-actual objetivo de la ruina económica, sino indirectamente con éste a través del real-actual subjetivo de la desorientación y la falta de ideas, ya que solicita no la lisa y llana superación del apremio monetario sino la iluminaciónintelectual que le permita encontrar él mismo una solución. Y la plegaria resulta eficaz, tal como el narrador se encarga de señalar en la estrofa 635 al aclararnos que "el buen consejo" que se le ocurrío finalmente al burgués "non vino por su seso"; se trata de un contenido intelectual inspirado por Dios mismo en respuesta a su pedido, con lo cual la parte subjetiva del mundo real-actual dado, la desorientación y la falta de ideas, se modifica sustancialmente hasta identificarse con el mundo posible-deseado expuesto en el pedido de la plegaria: en concreto, el burgués concibe la idea de recurrir a un prestamista que remedie su estado de precariedad económica, idea que pone en acto y que produce los efectos esperados, con lo cual acaba asimismo modificándose el aspecto objetivo del mundo real-actual dado inicialmente. Arriesgamos para el proceso descripto la siguiente representación gráfica:
Donde MR-A1 obj.: mundo real-actual inicial objetivo (la ruina económica); MR-A1 subj.: mundo real-actual inicial subjetivo (la falta de ideas); MP-D subj.: mundo posible-deseado subjetivo (la concepción de ideas); MR-A2 subj.: mundo real-actual final subjetivo (las ideas finalmente concebidas); MRA2 obj.: mundo real-actual final objetivo (la superación de la ruina económica); y donde la superación del mundo real-actual inicial en sus dos aspectos subjetivo y objetivo se da en dos pasos sucesivos, a) merced a la consideración y formulación, bajo la forma exterior de plegaria, de un mundo posible-deseado subjetivo que se actualiza al cabo como un mundo real-actual final subjetivo perfectamente equivalente en sus contenidos a aquél (las ideas concebidas), y b) merced al empleo de dicho mundo real-actual final subjetivo como instrumento que hace efectiva la instauración del mundo real-actual final objetivo (la superación de la ruina económica)[20]. Si en las plegarias de petición, como la de nuestro ejemplo, el deseo ínsito en el pedido expresa la formulación de un mundo posible que la misericordia y la omnipotencia divinas convierten al cabo en un mundo real-actual, en las plegarias de confesión de pecados, dominadas por el arrepentimiento, el deseo ya no expresa una posibilidad sino una cabal imposibilidad, pues lo que desea el pecador sinceramente dolido de su falta es no haberla jamás cometido; así, la articulación de los mundos posibles con el real-actual difiere en cada caso en razón de que la plegaria de petición se encarga de manifestar lo deseado en su proyección futura, en tanto la de confesión de pecados y arrepentimiento lo hace en su retroyección hacia un pasado alternativo de suyo imposible pero que, según se verá, la benevolencia divina puede tornar posible[21]. Si los mundos posibles del deseo en la petición se articulan con el mundo real-actual según una operatoria de superación de éste, ya que se desea y se busca una modificación futura de la realidad dada, en las plegarias de confesión de pecados lo que se desea y busca es una imposible modificación del pasado, esto es, que el pecado cometido no hubiese existido, y por ello el modo de articulación entre los mundos del deseo y ese mundo real-actual identificado con el pecado abominado no es ya de superación de éste sino de anulación; el deseo ínsito en la plegaria no viene por tanto a expresar una posibilidad que forma parte de las virtualidades ciertas de lo real, sino una imposibilidad que al cabo Dios misericorde torna posible aun contrariando y violentando las virtualidades ciertas de lo real. Como bellamente lo expresa Romano Guardini, el perdón de Dios no se limita a olvidar o no tomar en cuenta el pecado cometido, sino convierte al culpable en no culpable, lo re-crea inocente, en cierto modo, como si su culpa jamás hubiese existido[22]. Véase el siguiente ejemplo, correspondiente al milagro de "La abadesa preñada"; hallamos en él una buena plegaria de confesión de pecados, que tiene lugar después de saber la protagonista, ya encinta, que ha sido denunciada por sus monjas ante el obispo:
Si bien existen en la plegaria -dirigida a María como intercesora- pedidos concretos de auxilio y de "algún consejo" con que poder enfrentar la inspección del obispo, el cometido principal del discurso, su función pragmática más propia es la de reconocer el pecado y manifestar sincero arrepentimiento ("Señora benedicta, non te podí servir"), bien que esgrimiendo atenuantes ("pero améte siempre laudar e bendezir"); el dolor por la falta cometida lleva a la abadesa a preferir la muerte antes que el estado presente de ofensa a Dios ("Señora, verdat digo e non cuido mentir,/ querría seer muerta si podiesse morir") y a proclamar su veraz propósito de enmienda ("Quiero contra tu Fijo dar a Ti por fíanza,/ que nunca más no torne en aquesta erranza"), a la vez que le hace manifestar un deseo imposible de no haber pecado, de revertir el presente, según se expresa con insondable carga semántica en el adverbio de tiempo aína ("libra de mal porfazo una muger mezquina,/ esto si Tú quisieres puede seer aína"), y se refuerza después en la repetición consonante de la misma rima, píadat, en alusión insistente al único Poder capaz de lograr la implorada reversión del presente pecaminoso ("fes en aquesta cuita alguna píadat,/ en mí non se agote la tu grant píadat")[23]. De nuevo la eficacia de la plegaria se manifiesta, antes que en los hechos, en una visión profética que los anticipa y sanciona; la Virgen se aparece a la abadesa, la tranquiliza y le asegura su asistencia (estr. 528-533, p. 699), tras lo cual ocurre el milagro que opera la anulación del mundo real-actual del pecado: María induce el nacimiento anticipado del niño y lo entrega a unos ángeles para que lo lleven a criar lejos; el cuerpo de la abadesa, por su parte, queda sin rastro alguno de preñez, lo cual torna evidente la reversión de un mundo real-actual que no se supera sino llanamente se anula: "Palpóse con sus manos cuando fo recordada,/ por vientre, por costados e por cada ijada;/ trobó so vientre llacio, la cinta muy delgada,/ como muger que es de tal cosa librada" (estr. 537, p. 701). Sigue una plegaria que no analizaremos, porque es de acción de gracias por el milagro que acaba de concedérsele, y luego una segunda prueba de la anulación del mundo real-actual del pecado, cuando los enviados del obispo examinan a la abadesa y no hallan en ella no sólo signo alguno de preñez presente, sino siquiera de preñez pasada inmediata: "Non trovaron en ella signo de preñedat,/ nin leche nin batuda de nulla malveztat" (estr. 556, p. 705). Ahora bien, hablamos de reversión o anulación del mundo real-actual inicial por obra de la misericordia divina y mediantes los instrumentos de la plegaria de confesión y la intercesión mariana, pero dichas reversión y anulación se refieren solamente a aspectos parciales de ese mundo real-actual: se anulan, por cierto, los efectos morales y espirituales del pecado, con su riesgo de condenación, se borran las culpas del sujeto y aun ciertas marcas físicas o corpóreas propias de un estado de embarazo que no deja rastro alguno, pero el niño ha nacido, y más aun, el texto continúa refiriéndonos su vida y nos informa acerca de que con el tiempo llega a ser obispo. El mundo real-actual resultante al cabo del proceso, por lo tanto, no es completamente previo o antecedente respecto del mundo real-actual del pecado, sino combina elementos propios de ese estado antecedente -la inocencia de la abadesa, su integridad corporal- con otros elementos que, como la existencia objetiva del niño nacido, configuran un estado consecuente respecto de aquel mundo real-actual del pecado. En razón de ello, y según nuestro sistema gráfico, obtendríamos lo siguiente:
Donde desde el mundo real-actual inicial del pecado y el embarazo (MR-A1) se accede, mediante la plegaria de confesión de pecados, a la expresión de un mundo imposible-deseado cuyo contenido alude a que el pecado y el embarazo jamás hubieran ocurrido (Mi-D); por esta sincera plegaria y la consecuente mediación de María ante la misericordia divina el mundo imposible-deseado se torna de no virtual en virtual, con lo cual se actualiza al cabo, pero su actualización es parcial y compleja, ya que el mundo real-actual final que resulta de ésta contempla por una parte elementos que suponen una anulación del mundo real-actual inicial del pecado y el embarazo y definen por tanto un mundo que le resulta antecedente y que equivale a lo deseado como imposible en la plegaria, esto es, la desaparición de la culpa y de la preñez (MR-A0 [=MI-D]), pero por otra parte contempla también elementos que suponen una superación del mundo real-actual inicial del pecado y el embarazo y definen un mundo no ya antecedente sino consecuente de éste, signado por la existencia objetiva del niño nacido (MR-A2). Si las plegarias de petición y de arrepentimiento son el espacio textual para la manifestación de los mundos, respectivamente, posibles e imposibles -mas al cabo devenidos asimismo posibles- de los deseos proyectivos o retroyectivos, las plegarias de adoración o alabanza[24] y de acción de gracias constituyen un terreno discursivo apto para la manifestación plena y exclusiva del mundo real, que aparece aceptado, valorado y glorificado por el orante; éste, en efecto, al adorar a Dios, alabar a un santo o dar gracias a ambos por una gracia concedida, ya no desea modificación proyectiva o retroyectiva alguna de la realidad actual, sino se limita a desear esta misma realidad, a querer lo que ya es, vale decir, a acomodar su voluntad con la voluntad divina, según el ejemplo máximo de la oración del Señor en el Huerto: el deseo puede por tanto llamarse inyectivo (lat. iniectivum, de in 'en, dentro de' + iacio 'echar, arrojar, caer, poner') por cuanto se echa, se pone o cae en o dentro de la realidad presente. Adorar a Dios, alabar a un santo, agradecerles por sus dones, en efecto, no es otra cosa que adherir a la realidad actual de la entidad y la voluntad divinas, y complacerse sinceramente en ellas. Los personajes del mundo ficcional que pronuncian estas oraciones, por lo tanto, no se salen de los límites del mundo real-ficcional sancionado como tal por el estatuto de verificabilidad que el narrador establece. La profecía, según queda dicho, es el discurso religioso que reconoce a Dios mismo como locutor último[25], bien que su palabra aparezca mediatizada por una voz humana que la asume; en consecuencia, va de suyo que el discurso profético, en cuanto palabra divina, sólo puede textualizar mundos reales, pues la palabra divina es operativa y entitativa por naturaleza, necesariamente crea lo que dice y en ella se identifican plenamente los órdenes verbal y ontológico. La única diferencia respecto de la textualización del mundo real-ficcional que lleva a cabo el macrodiscurso del narrador estriba en que la realidad expresada por la palabra profética es por lo general de carácter no actual, ya que la categoría más habitual de profecía es la prospectiva, que refiere hechos de verificación futura; no debe, con todo, restringirse el concepto de lo profético al anuncio de hechos futuros, pues existen también profecías de lo pasado y de lo presente, esto es, que revelan la existencia o el sentido oculto de realidades ya ocurridas o aún vigentes[26]. Un ejemplo de profecía del pasado o retrospectiva puede ser la siguiente del milagro de "La deuda pagada", proferida por un crucifijo, que certifica que el prestamista, contrariamente a lo que sostiene, ha cobrado en su tiempo la deuda que con él tenía contraída el burgués:
Ejemplo de profecía actual es ésta del Poema de Santa Oria, en la que tres santas vírgenes del cielo anuncian a Oria que su maestra Urraca se encuentra ya gozando de la gloria eterna:
Pero resulta evidente que la clase de profecía canónicamente reconocida como tal es la prospectiva, la que refiere hechos que son, como decíamos, plenamente reales desde el momento mismo en que la palabra de Dios, que opera y eventualmente se oye en el tiempo pero se dice fuera del tiempo, los pronuncia y sanciona, pero cuya referencia no se verifica aún como vigente en el orden cronológico humano. Valga este ejemplo de la Vida de Santo Domingo de Silos, en el que el santo epónimo, antre la falta de alimentos que aqueja al monasterio, tranquiliza a los monjes anunciándoles prontas buenas noticias al respecto:
A diferencia de lo que veíamos ocurrir en la plegaria de petición, donde el paso de un mundo real-actual inicial a un mundo real-actual final se daba a través de la formulación de un previo mundo posible del deseo que sólo después había de devenir real, en la profecía prospectiva el paso de un mundo real-actual inicial a un mundo real-actual final se da directamente, por lisa y llana sustitución y reemplazo del primero por el segundo, sin formulación intermedia expresa de mundos posibles deseados. El esquema, muy simple, sería entonces: MR-A1 > MR-A2; donde MR-A1 corresponde al mundo real-actual inicial, deplorado por los monjes, de la falta de alimentos, y MR-A2 al mundo real-actual final de la llegada de los ansiados alimentos, todavía no verificada como realidad presente, pero sancionada ya en su plena realidad por la palabra profética y creadora de Dios en labios de Santo Domingo. Existe un tipo de profecía, sin embargo, en la que sí tiene cabida la expresión de los mundos posibles; se trata de aquella profecía que bien puede denominarse condicional, caracterizada porque la verificación del hecho anunciado se condiciona a la realización previa de una acción libremente decidida y ejecutada por el destinatario del vaticinio; en El martirio de San Lorenzo, por ejemplo, el santo epónimo asegura a un ciego que recobrará la vista solamente si cree en Cristo y se bautiza:
El ciego acepta bautizarse, y recupera consecuentemente su vista según lo profetizado; resulta evidente, por lo tanto, que en el discurso profético se textualizan dos mundos posibles contradictorios y alternativos correspondientes a la ejecución o la no ejecución contenidas en la condición, vale decir, bautizarse y creer o bien no bautizarse y no creer; el sujeto destinatario del vaticino elige libremente una de las alternativas posibles, y al hacerlo posibilita la verificación de lo anunciado, lo cual conlleva de suyo una modificación en el mundo real-actual, pero si hubiese elegido la opción contraria, la de no bautizarse, con lo cual la sanación de su vista no habría ocurrido, no significaría ello mengua alguna para la veracidad de la profecía, dado que ésta explícitamente contemplaba ambas posibilidades y libérrimamente decidía supeditarse a los caminos que un libre acto humano previo le señalara. En consecuencia, en la profecía condicional la palabra divina no procede a sancionar un mundo real, como en la profecía no condicional, sino suspende y supedita dicha sanción a la previa realización de uno de entre dos mundos posibles a partir de libres elecciones humanas. En nuestro ejemplo, el esquema resultante debería ser:
donde MR-A1 corresponde al mundo real-actual inicial de la ceguera, MP1 al mundo posible de la primera opción, esto es, bautizarse y creer, MP2 al mundo posible de la segunda opción, contradictoria y alternativa de la primera, del no bautizarse y no creer, y MR-A2 al mundo real-actual final, de la sanación. Por último, existen profecías oscuras, cuya elocutio compleja o deliberadamente confusa, hecha a menudo de perífrasis equívocas, difíciles alegorías, intrincados símbolos o pertinaces reticencias, induce a interpretaciones erradas. La interpretación errada de una profecía oscura no forma parte en rigor del discurso profético mismo, pero cuadra quizá señalar aquí que en este distinto y ulterior -mas de todos modos íntimamente relacionado- discurso interpretativo los destinatarios del vaticinio suelen ejercer su urgida hermenéutica dejándose llevar por ingobernables deseos, esperanzas, temores o creencias, todo lo cual podría entenderse como expresión de variados mundos posibles deseados, esperados, temidos, o firmemente creídos; sin embargo, se trata de ilusorios mundos posibles, dado que el error en que consiste la interpretación, esto es, la no correspondencia entre la interpretación y la recta referencia de la profecía, convierten ipso facto a aquélla en la expresión de un mundo no ya posible sino imposible, abiertamente opuesto al mundo real sancionado por la palabra profética[27]. En síntesis, cabe concluir que las especies microdiscursivas religiosas de la plegaria y la profecía se constituyen en espacios textuales para la manifestación, el conflicto y la reorganización de los mundos ficcionales de la realidad, la posibilidad y la imposibilidad de manera diversa según las diferentes clases que cada especie contempla; en las plegarias, el deseo se expresa como proyectivo y como mundo posible en la clase de petición, como retroyectivo y como mundo imposible devenido al cabo posible en la clase de confesión de pecados y arrepentimiento, y como inyectivo y como mundo real en las clases de adoración, alabanza y acción de gracias; la profecía, por su parte, es casi siempre el espacio textual para la manifestación del mundo real, no necesariamente actual, pero la clase de las profecías condicionales permite que dos mundos posibles contradictorios y alternativos se manifiesten en relación con la libre conducta del destinatario a la cual se supedita, suspensivamente, la manifestación de un mundo real final, y los discursos interpretativos que a menudo acompañan a los discursos proféticos, cuando yerran en la hermenéutica de la referencia de éstos, se erigen asimismo en espacios textuales para la manifestación del mundo imposible del error y la apariencia.
OBRAS CITADAS 1. Aristóteles. Poética. Traducción y notas de Eilhard Schlesinger. Buenos Aires, Barlovento, 1977. 2. Berceo, Gonzalo de. Obra completa. Editores varios. Coordinado por Isabel Uría. Madrid, Espasa Calpe, 1992. 3. Biglieri, Aníbal. "Medea y sus mundos posibles", en su Medea en la literatura española medieval. La Plata, Fundación Decus, 2005, pp. 231-262. 4. Coseriu, Eugenio. "Orationis fundamenta. La plegaria como texto", Rilce. Revista de Filología Hispánica, 19, 1 (2003), 1-25. 5. D'Arcy, C. F. "Prayer [Christian, Theological]", en Hastings, James (ed.) Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edinburgh, T. and T. Clark, 1930, X, pp. 171-177. 6. Diccionario de la Biblia. Edición preparada por Serafín de Ausejo. Barcelona, Herder,1964. 7. Dolezel, Lubomír. Heterocósmica. Ficción y mundos posibles. Madrid, Arco Libros,1999. 8. Dolezel, Lubomír. "Possible Worlds of Fiction and History", New Literary History, 29 (1998), 785-809. 9. Fonck, A. "Prière", en Dictionnaire de Théologie Catholique. Paris, Letouzey et Ané, 1936, XIII/1, cols. 169-224. 10. González, A. "Prière", en Dictionnaire de la Bible. Supplément. Paris, Letouzey et Ané,1972, VIII, cols. 555-606. 11. González, Javier Roberto, "La admonición como profecía en el Amadís de Gaula", Medievalia, 18 (1994), 27-42. 12. González, Javier Roberto, "Amadís en su profecía general", Letras, 34 (1996), 63-85. 13. González, Javier Roberto. "Aproximación textual a las profecías de Merlín en la Historia Regum Britanniae de Godofredo de Monmouth", en XII Jornadas de Estudios Clásicos: La cultura clásica en la Edad Media (Actas), Buenos Aires, Universidad Católica Argentina, 2003. (Publicación electrónica en CD-Rom.) 14. González, Javier Roberto. "El ave profeta en Palmerín de Olivia y Primaleón", Exemplaria. Revista Internacional de Literatura Comparada, 4 (2000), 73-107. 15. González, Javier Roberto. "La ideología profética del Palmerín de Olivia", Letras, 37 (1998), 53-81. 16. González, Javier Roberto, "El instinctuspropheticus en la historiografía latina", Stylos, 4 (1995), 25-33. 17. González, Javier Roberto. "La narración profética en los libros de caballerías castellanos", en La función narrativa y sus nuevas dimensiones. Buenos Aires, Centro de Estudios de Narratología, 1998, pp. 294-302. 18. González, Javier Roberto. "Pautas para la caracterización del discurso profético ficcional como clase de texto: las profecías del Palmerín de Olivia", Incipit, XVIII(1998), 107158. 19. González, Javier Roberto. "La plasmación narrativa de las relaciones con lo trascendente en los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo", en Perspectivas de la Ficcionalidad. Compilado por Daniel Altamiranda y Esther Smith. 2 vols. Buenos Aires, Editorial Docencia, 2005, vol. I, pp. 469-481. 20. González, Javier Roberto. "La plegaria como clase de texto en Gonzalo de Berceo", Analecta Malacitana, 29, 2 (2006), en prensa. 21. González, Javier Roberto. "La plegaria de Liciniano y sus efectos en Grimaldus (Vita Beati Dominici, I, 6) y Berceo (Vida de Santo Domingo de Silos, 192-198)", Stylos, 14 (2005), 65-82. 22. González, Javier Roberto. "La 'plegaria narrativa' en Gonzalo de Berceo", Anuario Medieval, 13 (2005), en prensa. 23. González, Javier Roberto. "Plegarias y mundos posibles en Gonzalo de Berceo", Berceo, 150 (2006), en prensa. 24. González, Javier Roberto. "Las plegarias en las vidas de santos de Gonzalo de Berceo", Rilce. Revista de Filología Hispánica, 23, 2 (2007), en prensa. 25. González, Javier Roberto, "La profecía general sobre Esplandián en el Amadís de Gaula", en La Cultura Hispánica y Occidente. Mar del Plata, Universidad Nacional de Mar del Plata - Asociación Argentina de Hispanistas, 1997, pp. 334-337. 26. González, Javier Roberto, "Profecías extratextuales en el Amadís de Gaula y Las Sergas de Esplandián", Incipit, XIII (1993), 121-141. 27. González, Javier Roberto. "Profecía mesiánica y profecía apocalíptica: la cuestión constantinopolitana en Las Sergas de Esplandián y Primaleóri", Letras, 40-41 (19992000), 125-135. (Número dedicado a Studia Hispanica Medievalia V, Actas de las Sextas Jornadas Internacionales de Literatura Española Medieval, Universidad Católica Argentina, 1999.) 28. González, Javier Roberto, "Las profecías materiales en el Amadís de Gaula y Las Sergas de Esplandián", en Studia Hispanica Medievalia III (Actas de las Cuartas Jornadas Internacionales de Literatura Española Medieval), Buenos Aires, Universidad Católica Argentina, 1993, pp. 78-89. 29. González, Javier Roberto. "'Profetizar' como acto de habla en los libros de caballerías. (A propósito de los discursos proféticos del Primaleón)", Moenia, 8 (2002), 223-249. 30. González, Javier Roberto. "La resentida funcionalidad narrativa de los discursos proféticos en el Cirongilio de Tracid" de Bernardo de Vargas (Sevilla, 1545)", en Hispanismo: discursos culturales, identidad y memoria. Coordinado por Nilda María Flawiá de Fernández y Silvia Patricia Israilev. 3 vols. San Miguel de Tucumán (Argentina), Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán, 2006, vol. I, pp. 329-339. 31. González, Javier Roberto. "El sistema profético en la determinación del Palmerín-Primaleón como unidad textual", Incipit, XIX (1999), 35-76 (primera parte); XX-XXI (2000-2001), 81-118 (segunda parte). 32. González, Javier Roberto. "Los sueños proféticos del Palmerín de Olivia a la luz de los Commentarii in Somnium Scipionis de Macrobio", Stylos, 7 (1998), 205-264. 33. Guardini, Romano. Introducción a la vida de oración. Buenos Aires, Lumen, 1993. 34. Hugo de Sancto Victore. De modo orandi, en Patrologiae Cursus Completus. Series Latina Prior Accurante J. P. Migne. Parisiis, Garnier, 1879, vol. 176, 0979A-0979B (Edición electrónica en CD). 35. Leibniz, Gottfried. Monadología, en sus: Monadología. Discurso de Metafísica. La profesión de fe del filósofo. Traducciones de Manuel Fuentes Benot, Alfonso Castaño Piñán y Francisco de P. Samaranch. Buenos Aires, Orbis, 1983. 36. Lesètre, H. "Prière", en Vigouroux, F. (dir.) Dictionnaire de la Bible. Paris, Letouzey et Ané, 1922, V/1, cols. 663-675. 37. Lewis, David. Counterfactuals. Cambridge, Harvard University Press, 1973. 38. Mangenot, E. "Prophète", en Vigouroux, F. (dir.) Dictionnaire de la Bible. Paris, Letouzey et Ané, 1912, V/1, cols. 705-727. 39. Mc Hale, Brian. PostmodernistFiction. London-New York, Routledge, 1987. 40. Neher, André. La esencia del profetismo. Salamanca, Sígueme, 1975. 41. Pavel, Thomas. Fictional Worlds. Cambridge, Harvard University Press, 1986. 42. Ramadori, Alicia. "Función de las plegarias en la narrativa española medieval", Cuadernos del Sur, 30 (2000), 47-72. 43. Ricoeur, Paul. Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso. Estudio preliminar de Néstor Corona. Buenos Aires, Almagesto-Docencia, 1990. 44. Ricoeur, Paul. "Poética y simbólica", en AA.VV. Iniciación a la práctica de la Teología. Publicado bajo la dirección de Bernard Lauret y Francois Refoulé. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1984, pp. 43-6945. Ryan, Marie-Laure. "Introduction: From Possible Worlds to Virtual Reality", Style, 29, 2 (1995), 173-183. (Database: Academic Search Premier.) 46. Ryan, Marie-Laure. "Possible Worlds in Recent Literary Theory", Style, 26, 4 (1992), 528-553. (Database: Academic Search Premier.) 47. Stati, Sorin. Il dialogo. Considerazioni di linguistica pragmatica. Napoli, Liguori Editore, 1982. 48. S. Tomás de Aquino. Suma Teológica. Ed. bilingüe latín-castellano a cargo de Francisco Barbado Viejo O. P. Madrid, BAC, 1955. 49. Wynne, John. "Prayer", en The Catholic Encyclopaedia. New York, The Universal Knowledge Foundation, 1913, XII, pp. 345-350.
NOTAS
[1] En rigor, plegaria y profecía no siempre son discursos, dada la existencia de la plegaria mental y de la profecía entendida como pura intelección de verdades naturalmente inaccesibles al conocimiento humano sin verbalización concomitante; en este trabajo, empero, consideraremos sólo las plegarias orales y las profecías verbales en cuanto manifestaciones discursivas de los actos no necesariamente discursivos del orar y el profetizar. [2] Se trata de una definición propia adrede construida, como corresponde a nuestra competencia y nuestro enfoque, desde una perspectiva más lingüística que teológica. Existen otras concepciones igualmente discursivas pero más amplias, como la de Eugenio Coseriu, para quien el discurso religioso es aquel discurso perteneciente al universo o sistema universal de significaciones signado por la fe ("Orationis fundamenta", 14-20), o la de Paul Ricoeur, quien vincula el concepto de discurso religioso con la idea de un lenguaje que nace de la confluencia y el choque entre un nivel preconceptual y simbólico, primariamente constituido en y por los diversos géneros literarios de la Biblia, y un nivel conceptual fundado en el anterior y propio de la teología ("Poética y simbólica", 44). [3] Se comprende que Dios es siempre el destinatario final de toda plegaria, pero sus alocutarios inmediatos pueden ser, además de Dios mismo, un ángel o un santo que actúan como intercesores. La distinción entre alocutario y destinatario es corriente en la pragmática del discurso y en la teoría del diálogo, y refiere la diferencia entre aquel a quien explícitamente se habla, y que aparece designado mediante marcas discursivas inequívocas como interlocutor, y aquel para quien se habla, esto es, aquel que aun sin ser designado como interlocutor se espera que reciba en última instancia nuestro mensaje. "Definiamo destinatario la persona che, secondo il desiderio del locutore, debe percepire il testo che sta enunciando. Con questo ruolo troviamo sempre l'allocutore (non è concepibile, infatti, un allocutore che non sia anche destinatario), ma molte volte anche altre persone: con il ruolo di destinatario passivo troviamo spesso un testimone della conversazione, che non ha la possibilità né il diritto di intervenire; è perché venga sentito (anche) da questo destinatario che il locutore emette le sue frasi [...]; il destinatario passivo non assiste necessariamente alla conversazione: il locutore comunica all'allocutore un certo messaggio perché indirettamente ne venga a conoscenza una terza persona, un gruppo di persone [...]" (Stati, Il dialogo, 18). Llama la atención que Coseriu pierda de vista, en su definición de plegaria, la clase correspondiente a la intercesión de los santos, tan propia del catolicismo, y restrinja su concepto de aquélla a la directa textualización de Dios como alocutario: "[La plegaria] es un monólogo (eventualmente colectivo o coral) entendido como diálogo: implica un yo o un nosotros humano que habla y un Tú divino que escucha y obra, incluso si no responde en la lengua de los hombres" ("Orationis fundamenta", 2). [4] Paul Ricoeur admite esta tripartición de discursos religiosos a propócito de los géneros de la Biblia: "Así bajo las tres figuras de la alabanza, de la súplica y de la acción de gracias la palabra humana se hace [en la plegaria] invocación: a partir de ahora se dirige a Dios en segunda persona sin limitarse a designarlo en tercera persona, como en la narración, o a hablar en su nombre en primera persona, como en la profecía" (Fe y filosofía, 173). La tipología ricoeuriana, empero, contempla otras modalidades de nominación de Dios en tercera persona, además de la narración que aquí menciona, tales como los ya mencionados prescripción y discurso sapiencial: "De manera que Dios es nombrado diversamente en la narración que Lo cuenta, en la profecía que habla en Su nombre, en la prescripción que Lo designa como fuente del imperativo, en la sabiduría que Lo busca como sentido del sentido, en el himno [o plegaria] que Lo invoca en segunda persona" (Ricoeur, Fe y filosofía, 112-113; cfr. 107-198). [5] Cfr. González, "La admonición como profecía", 27-42; "Amadís en su profecía general", 63-85; "Aproximación textual a las profecías de Merlín", "El ave profeta", 73-107; "La ideología profética", 53-81; "El instinctus propheticus", 25-33; "La narración profética", 294-302; "Pautas para la caracterización del discurso profético ficcional", 107-158; "La plasmación narrativa", II, 469-481; "La plegaria como clase de texto", en prensa; "La plegaria de Liciniano", 65-82; "La plegaria narrativa", en prensa; "Plegarias y mundos posibles", en prensa; "Las plegarias en las vidas de santos", en prensa; "La profecía general sobre Esplandián", 334-337; "Profecía mesiánica y profecía apocalíptica", 125-135; "Profecías extratextuales", 121-141; "Profecías materiales", 78-89; "Profetizar como acto de habla", 223-249; "La resentida funcionalidad", I, 329-339; "El sistema profético", 35-76 [primera parte]; 81-118 [segunda parte]; "Los sueños proféticos", 205-264. [6] Afirma Leibniz que Dios, entre una infinitud de posibles mundos radicados en su mente, eligió el actual que conocemos y vivimos, perfecto por combinar el mayor orden con la mayor variedad, como el mejor de todos para que deviniera real (Monadología, 38-39); modernamente, la teoría de los mundos posibles difiere de la formulación leibniziana en cuanto prescinde de la dimensión metafísica de ésta para adquirir otra más bien lógica: los diversos mundos posibles dejan de ser concebidos como existentes trascendentalmente in mente Dei y descubiertos en ella por el intelecto humano, para acordárseles en cambio una existencia virtual derivada de una operación no ya de descubrimiento sino de construcción mediante lo que el hombre imagina, supone, cree o desea; así, en palabras de Kirkham, "un mundo posible es una entidad hipotética postulada como una ayuda para hablar sobre y estudiar las diversas maneras de las que el universo podría haber sido diferente de lo que es. Un mundo posible es un universo completo que difiere de una manera u otra (o en más de una manera) del universo real" (apud Dolezel, Heterocósmica, 30, nota 19; cfr. Pavel, Fictional Worlds, 44; Dolezel, "Possible Worlds of Fiction and History", 786-787). [7]"Los mundos ficcionales son conjuntos de estados posibles sin existencia real. A los mundos ficcionales y a sus componentes, los particulares ficcionales, se les concede una condición ontológica definida, la condición de posibles sin existencia real. Aunque Hamlet no es un hombre al que se encuentre en el mundo real, es una persona posible e individual que habita en un mundo alternativo, el mundo ficcional de la obra de Shakespeare. [...] Al proponer los mundos posibles como el universo del discurso ficcional, nuestra semántica da legitimidad al concepto de referencia ficcional" (Dolezel, Heterocósmica, 35). "Ahora somos capaces de definir más detalladamente el concepto de mundo ficcional: es un pequeño mundo posible, moldeado por limitaciones globales concretas, que contiene un número finito de individuos que son composibles. Las limitaciones globales impuestas sobre el mundo ficcional de Emma Bovary le dan la forma de un 'mundo natural'; así pues, Emma es composible con Rodolphe Boulanger pero no es composible con un príncipe encantado" (42). [8] En rigor, Aristóteles nos brinda aquí, más que una muestra de antimimetismo, una fundamentación del naturalismo bien entendido de los clásicos, que no perseguía la copia fotográfica de la naturaleza en cuanto producto, en cuanto objeto, en cuanto realidad actual -la así llamada natura naturata-, sino la imitación de la naturaleza en cuanto productora, en cuanto actividad, en cuanto virtualidad y posibilidad -la natura naturans-. [9] "The gist of my proposal is the idea that the semantic domain of fictional works does not merely comprise a singular possible world but encompasses an entire modal system, the textual universe, centered around its own actual world -which I call the textual actual world (TAW). By reintroducing the contrast actual/nonactual within the semantic domain of the fictional text, this proposal accounts for the possibility of fictional discourse to assert propositions and yet to fail to establish fictional facts, since the text may be describing the merely possible worlds of the system. [...]. The participants in the fictional game know that there is only one actually actual world but for the duration of the game they agree to regard another world as actual. From the point of view of the "actually actual world" the worlds of fictions are textual creations populated by incompletely specified literary characters, but the reader caught up in a fiction experiences TAW as real and its inhabitants as ontologically complete human beings existing independently from the text that recounts their actions" (Ryan, "Possible Worlds in Recent Literary Theory", database). [10] "It is the tension and disparity among various characters' subworlds, and between their subworlds and the fictional 'real' world, that formed the basis of modernist and, before that, realist epistemological poetics" (McHale, Postmodernist Fiction, 34.); "[... ] El universo narrativo es un conjunto de mundos, submundos y contramundos reales (actualizados), posibles (no actualizados pero actualizables) e imposibles (no actualizables) [...]; el argumento depende de las relaciones que se vayan estableciendo dentro de cada uno de esos (sub)mundos y entre ellos mismos y avanza cuando una acción afecta más o menos directamente las conexiones entre dos o más (sub)mundos del universo textual: la historia, lugar de encuentros y desencuentros entre un(os) mundo(s) real(es) y varios posibles, se va urdiendo (textum = tejido) mucho más por el incesante y dramático enfrentamiento que por las armonías entre los personajes que en ella intervienen" (Biglieri, "Medea y sus mundos posibles", 240). [11]"Oratio conversatio et sermocinatio cum Deo est, et malorum subversio ac peccatorum emendatio" (apud Fonck, "Prière", XIII/1, 170). [12] "Nihil ergo aliud est oratio quam mentis devotio, id est conversio in Deum per pium et humilem affectum, fide, spe, charitate subnixa" (Hugo de Sancto Víctore De modo orandi, 176, 0979AB). [13] Para Francisco Suárez en su De oratione la plegaria es "omnis interior motus animi in Deum, sive per ejus cogitationem, sive per affectum" (apud Fonck, "Prière", XIII/1, 172). "Prayer [...] is an ascent of the mind to God. [...] Prayer is, in general, the communion of the human soul with God" (D'Arcy, "Prayer [Christian, Theological]", X, 171); "In a more general sense it [prayer] is the application of the mind to Divine things, not merely to acquire a knowledge of them but to make use of such knowledge as a means of union with God" (Wynne, "Prayer", XII, 345). [14] "[...] acte par lequel l'homme s'adresse à Dieu pour lui rendre hommage [...]. Por les Hébreux, prier c'est surtout "invoquer le nom de Jéhovah" (Lesètre, "Prière", V/1, 663). [15] "La prière est un dialogue que l'homme religieux entretient avec les ètres divins personnels" (González, "Prière",VIII, 556). [16] "[... ] des trois définitions de la prière qu'on trouve dans les Pères: demande faite à Dieu, entretien avec Dieu, élévation de l'áme vers Dieu [...], il n'y a pas de doute que ce soit la seconde qui s'applique le mieux toti et soli definito, toute prière n'étant pas une demande faite à Dieu et toute élévation de l'áme vers Dieu n'étant pas une prière. [...] Ajoutons d'ailleurs que cet "entretien avec Dieu", ou plutòt cette locutio ad Deum, peut se faire par le langage du coeur aussi bien que par celle de l'esprit" (Fonck, "Prière", XIII/1, 175). [17] "La prière, ainsi que le sacrifice, a quatre objets: l'adoration, l'action de gráces, le pardon des péchés, l' impétration des bien spirituels et temporels. Les deux premiers objets regardent Dieu directement et sont, pour cette raison et sans contredit, les plus importants. Les deux derniers regardent nos intérèts, qui sont subordonnés à ceux de Dieu, et que nous ne devons avoir en vue qu'après les siens [...]. Il y aurait donc quatre sortes de prières, comme il y a, selon les théologiens, quatre sortes de sacrifices: latreutique, eucharistique, propitiatoire et impétratoiré" (Fonck, "Prière", XIII/1, 181. Vid. también D'Arcy, "Prayer [Christian, Theological]", X, 171; Lesètre, "Prière", V/1, 665-666; y Diccionario de la Biblia, 1366-1367). [18] Existe una clasificación tripartita, que prescinde de la plegaria de confesión de pecados por cuanto entiende que lo principal en ésta es el pedido de perdón y, en consecuencia, bien puede asimilarse a cualquier otra plegaria de petición (Fonck, "Prière", XIII/1, 182). P. Ricoeur parece acordar con esta tripartición que excluye la confesión de pecados al referirse al himno, forma del discurso religioso bíblico que identifica con la plegaria: "De nuevo la relación con Dios se interioriza con el himno de celebración, de súplica y de acción de gracias" (Fe y filosofía, 112); "Así bajo las tres formas de la alabanza, de la súplica y de la acción de gracias la palabra humana se hace invocación" (173). En la terminología de Ricoeur, la celebración y la alabanza deben entenderse como formas de la adoración. Por su parte, Ramadori ("Función de las plegarias", 69), adhiere a esta división ternaria y excluye también la clase de confesión de pecados al referirse a las plegarias de Berceo. [19] Todas nuestras citas de Berceo proceden de la edición de su Obra completa coordinada por Isabel Uría, Madrid, Espasa Calpe, 1992. (Nota del editor web: Obra completa coordinada por Isabel Uría, Madrid, Espasa Calpe, 1992 en Biblioteca Gonzalo de Berceo) [20] Importa destacar que este complejo proceso se ha llevado a cabo sin fuerza o violación algunas del orden natural admitido, esto es, sin que mediara entre la plegaria y sus efectos fácticos un milagro alterador del cauce normal de los hechos; existe, sí, una directa inspiración divina en el burgués que le hace concebir la idea afanosamente buscada y solicitada, pero una semejante iluminación intelectual inspirada no violenta la naturaleza del conocimiento humano tal como se la entiende y define en la antropología cristiana del siglo XIII. [21] Leibniz impone a sus mundos posibles, precisamente, la restricción lógica de la no contradicción; de darse contradicción entre entidades en apariencia posibles, éstas pasan a ser imposibles. Si vamos a la categoría de Dolezel de entidades composibles, esto es, compatibles o no contradictorias entre sí dentro de un determinado mundo, digamos que un pecado efectivamente cometido y la inocencia de su sujeto agente son entidades no composibles dentro de un mundo lógicamente estructurado, pero que la plegaria de arrepentimiento de manera instrumental, y la misericorde voluntad divina de manera eficiente, tornan composibles y no contradictorias (cfr. Dolezel, Heterocósmica, 40-42). [22] "No significa solamente [el perdón divino] que Dios se decide a no tomar en cuenta lo sucedido o a mirar de nuevo amistosamente al que le ha ofendido. Esto sería demasiado poco. El perdón de Dios es creador y hace que el culpable ya no lo sea. Dios le introduce en su propia santidad, le hace partícipe de ella y le coloca en un nuevo comienzo de recto propósito y de lucha decidida. A este misterio se torna el hombre que reconoce sus pecados, se arrepiente de ellos y pide por ellos perdón a Dios" (Guardini, Introducción a la vida de oración, 71). [23] Se trata, naturalmente, como en toda plegaria de intercesión mariana, de una apelación a la piedad de la Virgen en orden a su eficacia de omnipotentia supplex ante la misericordia divina, fuente primera y absoluta de la Gracia solicitada. [24] Reservamos el concepto de adoración exclusivamente para Dios, y el de alabanza para los santos intercesores. [25] Tal como queda dicho en la nota 1, al definir la profecía como discurso estamos restringiendo los más amplios alcances del concepto a los cometidos estrictos del presente trabajo, que sólo se ocupa de la plegaria y la profecía en cuanto modalidades del discurso religioso; en rigor, no todas las profecías constituyen discurso ni consisten en realidades verbales, siendo que el acto profético debe ante todo entenderse como conocimiento, y sólo secundariamente como locución. Así lo sanciona el Aquinate: "Prophetia primo et principaliter consistit in cognitione: quia videlicet cognoscunt [prophetae] quaedam quae sunt procul remota ab hominum cognitione. [... ] Prophetia secundario consistit in locutione, prout prophetae ea quae divinitus edocti cognoscunt, ad aedificationem aliorum annuntiant" (S. Theol., II-II, q. 171, a. 1). De donde proponemos nuestra propia definición: profecía es el conocimiento, en última instancia inspirado por Dios, de una verdad objetiva oculta al entendimiento natural de uno, varios o todos los hombres, ya por defecto de la facultad cognoscitiva humana, ya por incognoscibilidad intrínseca de la verdad en cuestión (cfr. González, "Pautas para la caracterización del discurso profético ficcional", 108). [26] Los futuros contingentes, naturalmente, forman parte de las verdades de suyo ocultas al entendimiento natural de los hombres, pero por sí solos no colman el objeto del conocimiento profético, que alcanza a muchas otras verdades y realidades. Mangenot reputa de vulgar la concepción que no ve en la profecía otra cosa que la predicción del porvenir ("Prophète", 705, 710), y Neher relaciona el objeto de la profecía sólo accesoriamente con lo futuro, y principalmente con lo absoluto (La esencia del profetismo, 9). No deja de llamar la atención que una inteligencia siempre tan alerta y avisada como la de Paul Ricoeur haya caído en el reduccionismo de identificar el conocimiento profético con el mero anuncio de hechos futuros, y oponga radicalmente, dentro de los géneros bíblicos, el discurso profético -que refiere hechos futuros- y el discurso narrativo -que refiere hechos pasados- (Fe y filosofía, 63, 110, 163-166, 175-176, 184-185). Lo cierto es que, como venimos de señalar, ni la profecía refiere necesariamente el futuro, ni deja de ser ella misma en numerosísimos casos, en lo que respecta a su superestructura y al margen de que los hechos referidos sean futuros, actuales o pretéritos, una narración, esto es, un relato cronológicamente ordenado de acontecimientos humanos vinculados entre sí por relaciones de causa y efecto. [27] Valga como ejemplo el episodio referido por Berceo en las estrofas 504 a 513 (pp. 385-387) de su Vida de Santo Domingo de Silos; éste profetiza cierta vez a sus monjes sobre la llegada al monasterio, antes del cuarto día, de grandes huéspedes: el obispo, el rey y la reina; los monjes interpretan literalmente el anuncio, no sin cierta extrañeza, pues los reyes se encuentran demasiado lejos como para hacerse presentes en plazo tan breve; finalmente, cuando los hechos se verifican, queda claro que Santo Domingo no se refería a los reyes terrenos, sino a Cristo y a María, que se hacen místicamente presentes en la fecha de la Anunciación, conjuntamente con el obispo, que en efecto llega de visita.
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