AL RASTREAR las fuentes y versiones medievales del «Enxienplo del ladrón que fizo carta al diablo de su ánima» (Libro de buen amor, cc. 1454-1479), Félix Lecoy, tras confesar la dificultad de encontrar aquéllas, aducía varios testimonios de éstas, anteriores y posteriores a Juan Ruiz 1. Entre las primeras, el filólogo francés citaba el Speculum laïcorum, compuesto al final del siglo XIII, muy difundido en toda Europa (Lecoy menciona un manuscrito del siglo XV conservado en Toledo), el Romulus latino, una «fábula» de Marie de France y un exemplum de Jacques de Vitry, a cuya tradición pertenecería el cuento de Juan Ruiz. La versión posterior al Arcipreste que más llama la atención de Lecoy y de los hispanistas es el «exenplo» 45 de El conde Lucanor. Pero el cotejo de los textos desemboca en una conclusión tajante: «Juan Ruiz et Juan Manuel ne se sont pas connus, en tout cas pas imités» (Lecoy, 155). Nadie, que yo sepa, ha puesto en tela de juicio esa opinión. Y con razón..., es intachable. En cambio, los estudiosos de Juan Manuel han abultado un tanto la serie de precedentes hispánicos del «mito de Faust», conocida en la tradición medieval antes que nada bajo el nombre de «milagro de Teófilo» 2, variante del motivo folclórico del pacto con el diablo 3.

Sin embargo, uno entre ellos, Reinaldo Ayerbe-Chaux, se extraña del hecho de que Lecoy no hubiera advertido que Juan Ruiz había combinado la historia de Teófilo con otra, muy famosa, la «del milagro del ladrón que antes de ir a robar siempre le reza a la Virgen y cuando finalmente lo cuelgan en la horca, la madre santísima lo sostiene haciéndole descansar los pies sobre sus hombros, hasta que, convencidos del milagro, lo libertan y en adelante el bandido cambia de vida» 4.

Uno a su vez puede extrañarse del olvido del investigador norteamericano, quien, al repertoriar las versiones de este milagro de la Virgen, omite la más célebre en lengua castellana, el sexto de los Milagros de Nuestro Señora de Gonzalo de Berceo, si bien cita la cantiga 13 de la recopilación marial de Alfonso X.

El relato de Berceo y la cantiga de Alfonso el Sabio se insertan en el tema hagiográfico e iconográfico transitadísimo del ahorcado salvado por un milagro 5. La intervención de la Virgen o de otros muchos santos, desde san Nicolás de Mira a san Antonio pasando por san Martín, que se deslizan debajo de los pies del ahorcado, no es sino una subcategoría del milagro arquetípico. El bolandista Baudoin de Gaiffier (pág. 223) nos recuerda también que los actantes son intercambiables: en la cantiga 355 de Alfonso el Sabio, el que se salva es un peregrino de Santa María de Vila-Serga, falsamente acusado de violación 6, y en la cantiga 175, es un peregrino de Santiago, acusado también falsamente de robo por un «grand' erege» de Tolosa 7.

Así y todo, teniendo en cuenta las fuentes o textos afines del poeta riojano y del rey Sabio, podemos reconstituir un corpus hispánico del milagro del ladrón devoto, compuesto provisionalmente por:

1. las versiones latinas del De fure suspenso quem beata Virgo liberavit, próximas a la que sirvió de fuente a Berceo, conocidas por el ahora famoso manuscrito Thott 128 de la Biblioteca Real de Copenhaghe, publicado por Richard Becker en 1910 y vuelto a publicar por Brian Dutton y Michael Gerli 8; por el manuscrito BN Madrid 110, del siglo XIII, descrito por Richard P. Kinkade y publicado por Fernando Baños 9; por el códice 879 del archivo de la catedral de Zaragoza, también del siglo XIII, dado a conocer por María Jesús Lacarra Ducay 10; por el códice alcobacense 149 de la Biblioteca Nacional de Lisboa y por otras transcripciones como las de Gil de Zamora en sus Leyendas, de Pez en su Liber de miraculis sanctae Dei genitricis Mariae y la de los Miracula Sanctae Virginis Mariae 11;

2. las coplas 142-159 de los Milagros de Nuestra Señora, o milagro VI, modernamente titulado «El ladrón devoto», de Berceo12;

3. la cantiga 13 de Alfonso el Sabio «Esta é como Santa Maria guardou o ladron que non morresse na forca, porque a saudava»13;

4. la prosificación castellana del siglo XIII contenida en el manuscrito escurialense T.j. 1, también llamado «códice rico» de las Cantigas 14.

A este corpus agregaremos la reescritura del Arcipreste de Hita en el así titulado por el copista del manuscrito S «Enxienplo del ladrón que fizo carta al diablo de su ánima» (Libro de buen amor, cc. 1454-1479)15.

No cabe duda de que el cotejo minucioso de todas las versiones de la tradición hispánica del cuentecillo depararía —como ya, de hecho, ha deparado— resultados interesantes para la genésis y el tratamiento estético del milagro16, pero sospecho que la comparación de dos de los «textos faros» de la misma, el «milagro de Berceo» y el «enxienplo» de Juan Ruiz habrá de desembocar en conclusiones bastante satisfactorias. Nos invitan a ella varias consideraciones que, desde un principio, a la vez acercan y alejan ambos relatos: lingüísticas (el castellano riojano del siglo XIII y la variante toledana del XIV), formales (el común y sin embargo tan distinto empleo de la cuaderna vía), éticas (la piedad sin resquicios del clérigo de San Millán y la moral ambigua del arcipreste)... Tampoco ocultaré que mi hipótesis de trabajo tiene algún grado de generalidad: el análisis contrastado de microestructuras narrativas vinculadas por la tradición, pero separadas en el tiempo por diferencias semánticas y estilísticas debería revelar huellas de cambios sociohistóricos más o menos profundos en un campo cultural determinado.

Antes de comparar los relatos, unas palabras sobre los marcos estructurales de los mismos. El milagro VI de Berceo integra una serie homogénea de narraciones cuyo hilo actancial es la Virgen: se trata, como en tantas recopilaciones mariales que abundan a partir del siglo XII, de acumular testimonios sobre el poder y misericordia de la madre de Dios. Dentro de la colección, cada milagro no es sino una pieza sustituible por otra que contribuye tan bien como cualquiera de la misma especie al mismo efecto de persuasión piadosa. Por lo tanto, el relato dispone de cierto grado de autonomía con respecto a su entorno textual: el caso expuesto tiene un valor ejemplar en sí. Con respecto a la serie a la que pertenece, el milagro está en una relación de comprobación recíproca: confirma la validez de la serie así como ésta viene reforzada por un nuevo testimonio de la mediación extraordinaria de la Virgen en un destino humano17.

Muy diferente es el modo de inserción del cuento de Juan Ruiz en el Libro de buen amor. Como se sabe, el enxienplo del ladrón y del diablo ilustra un argumento dentro de una disputatio entre Trotaconventos y la monja Garoza. Ésta es la que aduce el falso milagro del demonio para replicar a la alcahueta, protegerse de la tentación carnal y resistir in fine a la seducción del arcipreste protagonista. Si bien hace parte de un juego acumulativo de «fábulas» integradas en un debate, este marco reduce la autonomía del enxienplo cuyo desarrollo narrativo ha de moldearse al proceso dialéctico y conformarse con el propósito de la locutora de turno. Las personas dramáticas del cuento son equivalencias figurativas de los contendientes de la historia-marco 18: en boca de Garoza, el diablo del relato ilustrativo representa a Trotaconventos y el ladrón a ella misma:

«Fariés», dixo la dueña, «segund que ya te digo,

que fizo el diablo al ladrón su amigo:

dexarm' iés con él sola, çerrariés el postigo;

serié malescarnida, fincando él conmigo» (c. 1481).

Por supuesto, esta equipolencia lleva de por sí una pizca de humor ambiguo propio de Juan Ruiz: el drama del ladrón-Garoza estriba en la confianza que tiene en el diablo-Trotaconventos, cuyas artimañas conoce muy bien: el marco narrativo recuerda que la alcahueta ya había servido a la monja (1344a)19. Una clave de las mutaciones del cuento del «ladrón ahorcado» de Berceo al Arcipreste es su inserción en sendos géneros o subgéneros: el marco de una colección de milagros de la Virgen no influye en el decurso de un relato particular; el debate implica la coherencia dialéctica que subsume los componentes narrativos de cada fábula ilustrativa.

Otro problema previo antes de entrar en el detalle del cotejo: ¿habría alguna evidencia formal de que Juan Ruiz hubiera conocido el texto del milagro de Berceo? Se sabe que, si se descarta la atribución del Libro de Alexandre a Berceo, no se ha podido establecer un vínculo genético directo entre ambos maestros de la cuaderna vía. El examen contrastado de los pasajes objeto de este trabajo lleva a la misma conclusión: el texto cronológicamente posterior no presenta ninguno de los datos formales que puedan servir para establecer una relación de filiación bastante segura entre textos del género. El enxienplo del Arcipreste no reproduce fórmulas hemistiquiales de Berceo, ni significantes idénticos en desarrollos temáticos semejantes, ni citas literales o transformadas, ni siquiera el sistema de rimas del milagro VI. Desde luego es muy probable que el Arcipreste conociera una versión del milagro semejante a la fuente de Berceo o de la cantiga de Alfonso X, aunque no es del todo descartable la existencia de relatos orales o escritos, que no dejaron huellas, en los que el demonio sostiene al ladrón ahorcado y lo abandona.

La comparación ha de situarse, pues, en el plano acotado de trayectos de sentidos divergentes desde un mismo módulo narrativo, que son a la vez significativos de transformaciones de visiones del mundo en un campo cultural, espacial y temporalmente determinado.

El destino de los dos ladrones (salvación o condena eterna) está inscrito en sus personalidades desde el arranque de los relatos: el de Berceo, cuya anonimia compartida con el de Juan Ruiz tiende a la ejemplaridad 20, prefiere el vicio de robar («uso malo», 142d) a las buenas obras cristianas («ir a la eglesia», «puentes alzar», 142b); el de Juan Ruiz es un ladrón empedernido y feliz de serlo, un ladrón «profesional», por así decirlo, «ya desposado con la forca» (1455ab). El personaje de los Milagros aparece más bien como una víctima de una costumbre mala, ya que el narrador no le conoce «otros males» (143ab); y si los tuviera, «perdóneli Christus en qui creemos» (143d). Esta solicitud para con el «pobre» ladrón anticipa su salvación final: el narrador está desde un principio al lado de este ser humano digno de la indulgencia de Dios, de sus santos y del lector. El ladrón de Juan Ruiz no merece ninguna piedad, ni de la recitante, Garoza, ni del autor: a aquel malhechor contumaz sin excusa alguna, sólo se le desea que «se case del todo» con la horca (1455d) 21.

Su relativa inocencia predetermina al pecador de Berceo —como antes a los pecadores de Gautier de Coincy 22— a la salvación: ladrón sí, pero devoto de la Virgen, «credié en la Gloriosa de toda voluntat, I saludávala siempre contra la su magestat» (144cd), hasta antes de proceder a sus culpables actividades (145a). Por sus oraciones a Nuestra Señora y sus incontables «Ave María» firma un verdadero pacto de seguridad con la Virgen: «tenié su voluntad con esto más segura» (145d). En otras palabras, sí peca, pero bajo la protección de la madre de Dios. El texto de Juan Ruiz invierte rigurosamente los términos de la problemática de la salvación de su ladrón. Su maldad de raigambre profunda lo predestina a acoger sin vacilar la propuesta de un diablo que le surge al paso: «Otorgóle su alma, fízole dende carta» (1457a). Robará bajo la protección del demonio. La frontera, consabida de todos, que separa a los destinatarios de sendos pactos, la Virgen y el diablo, el bien y el mal, vuelve a sellar el destino de los firmantes.

Siguen las narraciones de los «furtos» y de sus detenciones por la justicia: relato rápido en Berceo (c.146), apremiado por el deseo de ir al grano del milagro 23; cuento moroso en Juan Ruiz (cc. 1458-1462) cuya estrategia narrativa resalta la mala voluntad del diablo en cumplir su promesa de sacar al ladrón de apuro y la corrupción de la justicia. El ladrón de Berceo vive en un mundo en el que la justicia, la virtud y la institución, no se cuestiona; el entorno del de Juan Ruiz es una «tierra sin justicia» (1454a).

La última detención del ladrón del Libro de buen amor, que en los Milagros corresponde a una detención única pero fatal («Como qui en mal anda en mal á a caer», 146a), la comprobación de la fiabilidad de los protectores, el resultado inverso de sus intervenciones, constituyen el punto de intersección de nuestros relatos. Otra vez la preparación del milagro, o sea la relación del ahorcamiento, nos viene contada brevemente por Berceo (cc. 147-148) 24, más detenidamente por el Arcipreste (cc. 1463-1466). Éste aprovecha la situación dramática para dejar suelto su genio de cuentista pintoresco y de maestro del discurso directo, e ilustra las múltiples intervenciones forzadas del diablo («muchas vezes fue preso [el ladrón], escapava por don», 1462c mediante una disyunción narrativa: contará con minucia un caso de salvación corporal antes de relatar la perdición en alma y cuerpo del ladrón por culpa del diablo que reclama su parte del pacto.

Mientras el demonio acompaña a su esclavo desde la firma de la carta, la Virgen sólo aparece puntualmente cuando la requiere la narración de Berceo (c. 149). La acción salvadora de la Virgen ha de ser decisiva y, por lo tanto, única. Es de notar que socorre a su «siervo» motu propio («La Madre glorïosa, duecha de acorrer», 149a), lo que contrasta con la actitud del diablo del Arcipreste al que su protegido tiene que llamar una y otra vez («El ladrón fue tomado, en la cadena puesto, I llamó a su amigo, [...]», 1458ab; «Llamó su mal amigo, así como solía», 1463a).

Nuestros textos se superponen realmente en las escenas en las que los protectores respectivos se deslizan debajo de los ahorcados y los sostienen 25. En Berceo, el modo es narrativo:

Metióli so los piedes do estava colgado

las sus manos preciosas, tóvolo alleviado:

non se sintió de cosa ninguna embargado,

non sovo plus vicioso nunqua nin más pagado (c. 150) 26.

El Arcipreste, más dinámico, da la palabra al diablo, dueño del juego:

Súbante e non temas, cuélgente a osadas

e pon tus pies entramos sobre las mis espaldas,

que yo te soterné, segund que otras vegadas

sotove a mis amigos en tales cavalgadas (c. 1468).

El cruce sutil de sensaciones relativas al peso corporal de sendos ladrones anticipa el movimiento de sus almas. El de Berceo es todo ligereza (150bc):

Trabáronle [sus amigos] con alma alegre e sin danno,

non serié tan vicioso si yoguiesse en vanno [«baño»]

                                                                 (152ab).

Al contrario, el diablo no hace sino quejarse del peso de su ladrón:

El diablo quexóse, diz: «¡Ay!, ¡qué mucho pesas!

¡Tan caros que me cuestan tus furtos y tus presas!»

                                                              (1470ab).

La presencia de la Virgen exonera al buen ladrón de sus pecados y lo atrae hacia el cielo; la del diablo tira al malo hacia abajo, hacia el infierno donde ha de tener su morada eterna. Esta diferencia de peso, textualización de la cosmología cristiana occidental, simboliza toda la problemática del arrepentimiento al que la salvación viene unida. La alegría del primer pecador al sentirse vivo no es ni jactanciosa, ni cínica. Tampoco vuelve a manifestar ninguna pulsión de robar. Al contrario, el ladrón de Juan Ruiz, viéndose provisionalmente a salvo, ni se alegra, ni se arrepiente. Contempla un espectáculo ininteligible que, sin embargo, representa su alma y su condena:

Veo un monte grande de muchos viejos çapatos,

suelas rotas e paños rotos e viejos hatos,

e veo las tus manos llenas de garavatos:

d'ellas están colgados muchas gatas y gatos (c. 1472).

También son inversas las reacciones de los que presencian los ahorcamientos. Los parientes, amigos y conocidos del ladrón de Berceo acuden después de tres días para descolgarlo (c. 151), lo que es una obra de caridad. Lo encuentran en vida, pero para cumplir la justicia de tal forma que

por un ladrón non fuesse tal villa afontada[,]

fueron por degollarlo los mancebos más livianos [...]

                                                         (154d-155a).

Nuestra Señora tiene que volver a intervenir para poner definitivamente a salvo a su protegido (155cd).

El mal ladrón de Juan Ruiz, al parecer, no tiene amigos fuera del diablo: sólo están presentes los sayones quienes, «coidando que era muerto, todos dend' derramaron» (1469b). A una obra de caridad, a la voluntad de restablecer el orden en la tierra «con justicia» de Berceo y a la duplicación del milagro de la Virgen, responde en Juan Ruiz la salida de los auxiliares de la justicia y un escenario vacío o, más exactamente, un espacio de última confrontación entre «los malos amigos»:

a los malos amigos en mal lugar dexaron (1469b).

La verdad es que con la llegada de los amigos del uno y el retiro de los sayones del otro, los relatos vuelven a apartarse por necesidad diegética. Con el segundo milagro que impide el degüello del ladrón de Berceo, ya los asistentes no dudan de la protección de la Virgen, «hasta que Dios quisiesse dexáronlo vevir» (156d). A lo cual se opone la traición del «amigo falso» del mal ladrón:

Su razón acabada, tiróse, dio un salto,

dexó a su amigo en la forca tan alto (1475ab).

Se han cumplido los destinos de salvación y perdición inscritos en los incipit del milagro y del enxienplo. Hubieran podido ser semejantes si el primero, por devoción, no hubiera encontrado en su camino a la Virgen, antitipo del diablo que el segundo, por maldad congénita, escogió como protector.

Los epílogos de los relatos no deparan ninguna sorpresa. El ladrón del Milagro «murióse de su día» (157c), porque su vicio no era nada más que una sencilla «follía» (157c), una maldad pasajera de sobra compensada y redimida por una devoción constante y sincera a la Virgen. Abandonado por el diablo, el ladrón de Juan Ruiz paga con su vida el pacto firmado: «es en amigo falso toda la mal andança» (1467d) 27.

Son fácilmente deducibles las moralejas de nuestros cuentecillos. Positiva es la enunciación del de Berceo: «los que la [Virgen] bendissieron ganaron grant rictat» (158d), lección un tanto sorprendente, amplificatio propia del riojano, frente a los finales de los textos paralelos de su fuente latina y de Alfonso el Sabio, que rematan sus relatos con la piedad marial acrecentada del ex-ladrón y su ingreso en un monasterio 28. Aunque el fondo semántico de rictat incluye «riqueza moral, nobleza, fama», no ha de excluirse el sentido material de «caudal» obtenido por los devotos de Nuestra Señora. Para Berceo, la piedad marial no sólo es una necesidad espiritual para la salvación del alma individual sino que además es como una especie de seguro contra las adversidades de la vida, que alcanzan tanto a los buenos como a los malos.

Negativa es la enunciación de la moraleja del enxienplo de Juan Ruiz. Es antes que nada una advertencia contra las malas artes del demonio y de los que, como Trotaconventos, lo representan en esta tierra:

De los malos amigos vienen malos escotes;

non vien' d'ellos ayuda más que de unos arlotes:

sinon falsas escusas, lisonjas, amagotes (1478ac).

Es tan contundente la advertencia, tan fuerte el ataque que la alcahueta no tiene en su harnero ninguna fábula ni cuentecillo que oponerles y prefiere cambiar de táctica argumentativa alabando a continuación las figuras del arcipreste 29. El enxienplo del ladrón que fizo carta al diablo de su ánima clausura, pues, la serie de fábulas y el debate formal entre Garoza y Trotaconventos.

Ahora bien, si tratamos de reconstituir la evolución del sistema semiótico que lleva de Berceo a Juan Ruiz, podemos arrancar de un comentario de Juan Manuel Cacho Blecua, quien ha notado que en los Milagros, pero también, agregamos, en todas las recopilaciones mariales que contienen el corpus de la salvación del ladrón ahorcado, desde el De fure suspenso hasta la cantiga 13 de Alfonso el Sabio, «los personajes humanos pueden elegir entre mantener una relación feudo-vasallática con la virgen o con el diablo»30. La alternativa se realiza en la estructura compleja del llamado «milagro de Teófilo» en sus versiones hispánicas más conocidas, el milagro XXV (o XXIV según los editores) de Berceo y la cantiga 3 de Alfonso X cuyo título antiguo («Esta é como Santa Maria fez cobrar a Theophilo a carta que fezera cono demo, u se tornou seu vasallo»)31 remite al doble concepto de pacto y de vasallaje. En este corpus textual, el pacto previo con la Virgen recupera y vence el pacto ulterior con el diablo.

La estructura del milagro del ladrón ahorcado, desde un principio más sencilla ya que se da un solo pacto que ha de surtir efectos benéficos, permite sin embargo una inversión teórica de los papeles. Bastaba sustituir la «relación feudo-vasallática con la Virgen» por el pacto diabólico, presente en la tradición del Speculum laïcorum y el exemplum de Jacques de Vitry, suprimiendo cualquier referencia a la madre de Dios para no repetir el doble pacto del milagro de Teófilo. Es lo que hizo Juan Ruiz conforme a su genio de tergiversación de sus fuentes. Se aprovechó de las potencialidades narrativas de las dos leyendas para inventar otra que le sirviera como pieza de clausura del debate entre Trotaconventos y la monja Garoza.

Entendemos ahora que la evolución de dicho sistema semiótico ha de relacionarse con los cambios de las representaciones de las figuras de la Virgen y del diablo a la luz de la historia del terror al demonio trazada por Jean Delumeau.

El siglo XIII, época de auge del culto a la Virgen de que los Milagros de Berceo son un testimonio egregio, no desconoce, por supuesto, la actuación del diablo en y contra la humanidad. Pero, como dice Delumeau, los teólogos del Doscientos rechazan cualquier complacencia para con una figura demoníaca de pesadilla, herencia cada vez más arrinconada de la primera gran «explosion diabolique» de los siglos XI y XII, en términos de Jacques Le Goff 32. Los textos más representativos de esta «edad teológica» 33 realzan «naturalmente» un sistema semiótico de compensaciones, de contrabalanceo, donde la devoción a la Virgen anula el pacto con el diablo restableciendo el orden divino momentáneamente subvertido («milagro de Teófilo») o garantiza la salvación del alma por más fuertes que sean los obstáculos terrenales (la justicia de los hombres en el «milagro del lardón ahorcado»).

Pero con el siglo XIV cambian las cosas: «cette contraction du diabolique qu'avait réussie l'âge classique des cathédrales fait place à une progressive invasion démoniaque» (Delumeau, pág. 305) y, como para compensar, a una representación cada vez más cómica de la figura diabólica 34. El diablo, figura ausente del milagro VI de Berceo, al sostener al ladrón ahorcado, desempeña el papel de la Virgen, cuya sombra protectora se borra por completo en el cuento de Juan Ruiz, emblemático de esa «progresiva invasión demoníaca» del Trescientos, con rasgos de comicidad (los «pies descalabrados» del diablo, 1471d; el «monte grande de muchos viejos çapatos, I suelas rotas e paños rotos e viejos hatos», sus «manos llenas de garavatos» donde cuelgan «muchas gatas e gatos», c. 1472).

Nuestros textos, testimonios del paso de la «edad teológica» a la de los grandes terrores físicos y metafísicos, lo son también de la transición entre la «edad feudo-vasallática» a la «era burguesa». En ellos, las referencias semánticas al dinero son sumamente distintas cuantitativa y cualitativamente. El milagro de Berceo tan sólo menciona la «grand rictat» asegurada a los devotos de la Virgen, con el sema socioético de «nobleza» todavía muy activo en el vocablo. Por el contrario, el mapa semántico del enxienplo de Juan Ruiz abunda en lexías que remiten directa o figuradamente a ganancias, objetos de oro y otros bienes, que van desde los «quatro pepïones» (fig. «una nadería») (1454d) por los cuales se ahorcaba en aquella «tierra sin justicia» hasta el «mal galardón» (1476c) con el que se premia a quien hace amistad con el diablo. Verificamos otra vez que la semiosis textual del Libro de buen amor transcribe la desaparición paulatina de la sociedad feudal y el surgimiento de otra fundamentada en la primacía del dinero 35.

En esta misma línea de investigación sociohistórica, no es de excluir que los relatos examinados nos transmitan algo de la representación de un grupo de excluidos, los ladrones. Por supuesto, tenemos que integrar aquí el carácter sumamente codificado de los textos en cuestión y su inserción en géneros didácticos (el «milagro», el exemplum) que constriñen los enunciados. Así el milagro VI, más dependiente de su fuente latina, no nos enseña mucho, al parecer, sobre la realidad sociológica de la delincuencia en la Rioja de la primera mitad del siglo XIII. Sin embargo no es de descartar que expresiones como «mal porcalzo» («percance, provecho») (142c) y «uso malo» (142d), sin correspondencias en el texto del ms. Thott 128, a la vez que rebajan la responsabilidad del ladrón y justifican la intervención de la Virgen, definan un estado todavía individual, una «costumbre» particular, no socializada, del robo. La problemática de ese pecador de la edad teológica es el de la salvación del alma.

El ladrón de Juan Ruiz, como vimos, tiene todas las trazas de ser un «profesional»: el «uso malo» se ha transformado en «mal ofiçio» (1462b), término jurídico que remite irónicamente al officium iudicis 36, equiparando el trabajo del ladrón con el de su juez corrupto. Quizá tengamos aquí una huella de la profesionalización progresiva del robo de que nos hablan los historiadores de la marginalidad social 37. Por otra parte, el territorio «sin justicia» donde imperan el desorden público y la corrupción se parece bastante a la Castilla estragada de los últimos años del siglo XIII y de la minoría de Alfonso XI (hasta 1325) descrita por los historiadores, quienes nos hablan de la «total inseguridad de los caminos, que se hallaban en manos de malhechores»38. Robos y violencias, inflación, carestía y mala situación económica general son los términos que emplean para caracterizar la época 39. La representación de la figura del ladrón, con el cambio de mentalidades, de individual que era en la primera mitad del siglo XIII, tuvo que alcanzar un estatuto social, reflejado en el profesionalismo del ladrón de Juan Ruiz, quien, por más señas, anda «desorejado» (1455b): lleva en su carne el estigma de su «mal oficio» y de una pena todavía tajantemente prohibida por las Siete Partidas (VII, XIV, XVII), de no ser que «fuese ladrón conoscido» (VII, XXXI, vi), o sea reincidente, es decir en vía de «profesionalización».

El pecado de «uso malo» aún podía resolverse mediante la intervención milagrosa de la Virgen en pro de un alma redimible. La plaga de un «mal oficio» y de una corrupción generalizada, a la que la actuación del rey Justiciero, codificada en el Ordenamiento de Alcalá de 1348, tratará de poner coto, sólo podía tener una respuesta socialmente ejemplar, un castigo contra el que no prevalece ningún pacto con fuerzas del otro mundo. La ideología del tiempo exigía que el pacto firmado por un delincuente empedernido 40 lo fuese con el diablo. No obstante, el caso del ladrón del Arcipreste es insalvable tanto en este mundo como en el otro. La justicia, virtud cada vez más arraigada en la tierra, y cada vez un poquito menos dependiente de la intromisión de la Virgen o del diablo, está idealmente en vías de sortear las trampas de la corrupción: la muerte del ladrón seca las fuentes de ingreso del «alcalde».

Pero, como bien lo sabemos desde hace mucho tiempo ya, los cambios de sociedad son globales. Los que revelan las historias de ladrones escritas poco más o menos en lo que va de un siglo también abarcan las transformaciones estéticas. Dejaremos a los especialistas el descubrimiento de los estilemas de la transición románico-gótica o del gótico a secas que sellaran la cuaderna vía de Berceo, así como de los rasgos flamígeros de la del Arcipreste.

De un siglo al otro, entre Vírgenes y diablos, la representación de la figura arquetípica del ladrón ha cambiado no sólo de estatuto y de protectores, sino también de estilos.

NOTAS

* Publicado en La fermosa cobertura. Lecciones de literatura medieval, ed. Francisco Crosas, Pamplona: Ediciones de la Universidad de Navarra, S.A., 2000, págs. 187-205.

1. Félix Lecoy, Recherches sur le «Libro de buen amor» de Juan Ruiz, Archiprétre de Hita, París: Droz, 1938, págs. 154-155.

2. Véanse las notas de Guillermo Serés a su ed. de Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, Barcelona: Crítica, Biblioteca Clásica, 6, 1994, págs. 182-183 y 400. Este editor menciona entre los precedentes españoles de Juan Manuel a Berceo (Milagro, XXIV), Alfonso el Sabio (Cantigas de Santa María, 3) y los Castigos e documentos (cap. LXXXII), pero en la literatura europea son unas cuarenta las versiones medievales del cuento, según Reinaldo Ayerbe-Chaux, El Conde Lucanor. Materia tradicional y originalidad creadora, Madrid: Ed. José Porrúa Turanzas, 1975, pág. 7.

3. Es el motivo M. 212.2 del catálogo de Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, Bloomington & Londres: Indiana University Press, 1966, V, pág. 40. V q. Ian Michael, «The Function of the Popular Tale in the Libro de buen amor», en «Libro de buen amor» Studies, ed. G. B. Gybbon-Monypenny, Londres: Támesis, 1970, págs. 177-218 (en particular pág. 213). Sobre el origen evangélico del motivo, véase Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIeme-XIIIeme siécles), París: Champion, «Nouvelle Bibliothéque du Moyen Age», 15, 1991, II, págs. 638-639. Sobre las versiones francesas más famosas, consúltese Micheline de Combarieu, «Le diable dans le Comment Theophilus vint a penitance de Gautier de Coincy et dans le Miracle de Théophile de Rutebeuf», en Senefiance, 6 (1979), págs. 155-182.

4. R. Ayerbe-Chaux, El Conde Lucanor, pág. 10, n. 12. Guillermo Serés (El Conde Lucanor, pág. 400) suscribe el reparo de Ayerbe-Chaux a Lecoy. Quien primero parece sospechar la combinación de las dos leyendas mariales en Juan Ruiz es José Luis Bermejo Cabrero, «El saber jurídico del Arcipreste de Hita», en El Arcipreste de Hita... El libro, el autor, la tierra, la época. Actas del I Congreso Internacional sobre el Arcipreste de Hita, ed. M. Criado de Val, Barcelona: Seresa, 1973, págs. 409-415, donde se lee: «El tema del pacto con el diablo, plasmado en un documento, aparece en tantas y tantas obras literarias, entre las cuales los Milagros de Berceo. El Arcipreste y Berceo desarrollan el tema de muy diversa forma, pero con una misma preocupación jurídica. Y el Arcipreste, como Berceo en alguno de sus milagros, procura reflejar el ambiente de su época en el castigo de los ladrones. La pena es de muerte en la horca [...]» (pág. 413).

5. Véase Baudoin de Gaiffier, «Un théme hagiographique: le pendu miraculeusement sauvé», Etudes critiques d'hagiographie et d'iconologie, Subsidia hagiographica, 43 (1967), págs. 194-226, y del mismo autor en el mismo volumen, «Liberatus a suspendio», págs. 227-232. Estos trabajos se publicaron por primera vez respectivamente en la Revue belge d'archéologie et d'histoire de l'art, 13 (1943), págs. 123-148, y en Mélanges de linguistique et de littérature romanes offerts a Mario Roques, 1953, t. II, págs. 93-97.

6. Alfonso X, o Sábio, Cantigas de Santa Maria, ed. de Walter Mettmann, Coimbra: Acta Universitatis Conimbrigensis, III, 1964, págs. 259-263.

8. Richard Becker, Gonzalo de Berceos «Milagros» und ihre Grundlagen, mit einem Anhange: Mitteilungen aus der Lat. Hs. Kopenhagen, Thott 128, Estrasburgo: Heitz, 1910; Gonzalo de Berceo, Obras completas II. Milagros de Nuestra Señora, estudio y ed. Brian Dutton, Londres: Támesis, 1971; Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, ed. Michael Gerli, Madrid: Cátedra, 1985, pág. 228. Citaremos el texto del ms. Thott según esta edición.

9. Richard P. Kinkade, «A New Latin Source for Berceo's Milagros: Ms. 110 of Madrid's Biblioteca Nacional», Romance Philology, 25, 2 (1971), págs. 188-192; Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestro Señora, ed. Fernando Baños, Barcelona: Crítica, 1997, pág. 352.

10. María Jesús Lacarra Ducay, «El códice 879 del archivo de la catedral de Zaragoza y los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo», Príncipe de Viana, 47, Anejo 2 [Homenaje a José María Lacarra] (1986), págs. 387-394.

11. Véanse las tablas de correspondencias de las distintas versiones en los trabajos de R P. Kinkade, pág. 192, y Ma. J. Lacarra, pág. 394. Sobre el códice alcobacense, véase Aires Augusto Nascimiento, «Testemunho alcobacense de fonte latina de Los milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo», Revista da Biblioteca Nacional, 1 (1981), págs. 41-43.

12. Citaremos la obra de Berceo por la ed. de M. Gerli (véase n. 8). Además de la de B. Dutton, también hemos consultado las ediciones de Antonio García Solalinde, Madrid: Espasa-Calpe, Clásicos castellanos, 44, 1968 (7a ed.; 1ª: 1922), de Juan Manuel Cacho Blecua, Madrid: Espasa-Calpe, Col. Austral, 1990 y de Fernando Baños (véase n. 9). Ésta nos llegó, por gentileza del autor, cuando estábamos terminando la redacción de este trabajo.

13. Alfonso X, o Sábio, Cantigas de Santa María, I, págs. 39-40 (hay una reimpresión en dos tomos de los cuatro de la primera ed.: Vigo: Ediciones Xerais de Galicia, 1981); Alfonso X, el Sabio, Cantigas de Santa María I (cantigas 1 a100), Madrid: Castalia, Clásicos Castalia, 134, 1986, págs. 90-91.

14. Esta versión fue publicada por James R. Chatham, « A Paleographic Edition of the Alphonsine Collection of Prose Miracles of the Virgin», en Oelschläger Festschrift, Madrid: Castalia, Estudios de Hispanófila, 36, 1976, págs. 73-111; luego reproducida en la ed. facsímil del «Códice rico» de las Cantigas de Alfonso el Sabio, Madrid: Edilán, 1979, con una transcripción de José Filgueira Verde, reproducida a su vez por W. Mettmann en su ed. minor de Castalia, pág. 331. También Clemente Sánchez de Vercial da una versión del milagro en su Libro de los exemplos por a.b.c. (véase la ed. de B. Dutton, Obras, pág. 14).

15. Cito el Libro de buen amor por mi edición: Madrid: Taurus (Clásicos Taurus 1), 1990. El texto del enxienplo con las notas correspondientes se encuentra en las págs. 616-623. Aunque Paradinas termina el pasaje con la c. 1484, considero que el enxienplo propiamente dicho tiene su remate con la c. 1479 en la que doña Garoza saca la lección moral del cuento. Las cc. 1480-1484 sirven de enlace con «las figuras del arcipreste».

16. Véanse Chantal Colonge, «Berceo et la source des Milagros. Étude du miracle VI», Les Langues Néo-Latines, 169 (1964), págs. 1-14; Adriana Cecilia Cid, «El milagro del ladrón devoto de Gonzalo de Berceo y su relación con la fuente latina: De fure suspenso quem beata virgo liberavit», Letras, 1 (1981), págs. 23-29; Richard Terry Mount, «The Treatment of the Miracle of the Devout Thief in Berceo and Alfonso el Sabio», en Estudios alfonsinos y otros escritos en homenaje a John Estern Keller y a Anibal A. Biglieri, Nueva York: National Hispanic Foundation for the Humanities, 1991, págs. 165-171.

17. «Cada milagro ejemplifica y reafirma la validez actual de la gracia redentora de la Virgen» (M. Gerli, «Introducción», ed. cit., pág. 48).

18. Este juego de equivalencias es la base del comentario a estas coplas de Anthony N. Zahareas y Óscar Pereira, Itinerario del «Libro del Arcipreste»: Glosas críticas al «Libro de buen amor», Madison: The Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, págs. 405-410.

19. Sobre este punto, véase José Miguel Martínez Torrejón, El libro de buen amor, Barcelona: ed. CEAC, Apuntes Cúpula, 1991, págs. 55-56.

20. Las fuentes latinas de Berceo y Alfonso el Sabio debían de nombrar al ladrón Ebbo (De fure suspenso., ms. Thott 128), Ebbonus (B. de Gaiffier, «Un théme hagiographique», pág. 196) o Elbo («que Elbo por nom' avia», cantiga 13, v. 10); Ebles en el milagro francés de Gauthier de Coincy (II. 285).

21. Es de notar que la situación inicial del ladrón de Juan Manuel (ed. cit., pág. 183), heredada de la rama de la tradición del cuento representada por Étienne de Bourbon (f R Ayerbe-Chaux, El Conde Lucanor, pág. 9), disculpa en parte al pecador, que era un hombre muy rico venido a menos.

22. Véase Dominique Colombani, « La chute et la modification : le renversement diabolique chez Gautier de Coincy», Senefiance, 6 (1979), págs. 133-154 (en particular, págs. 148-150).

23. La misma característica en la cantiga 13 de Alfonso X, vv. 10-11: «Onde ll'avêo un dia que foi un furto fazer, I e o meiryo da terra ouve-o log' a prender».

24. Comp. Alfonso X, Cantiga 13, v. 12: «e tan toste sen tardada fez-lo na forca pōer».

25. Este punto de intersección de los relatos no existe en el de Juan Manuel, prueba, por si falta hiciera, de que el Arcipreste y el Infante recurrieron a dos tradiciones diferentes del pacto «faustíco».

26. Comp. Alfonso X, Cantiga 13, vv. 15-18: «E u pendurad' estava na forca por ss' afogar, I a Virgen Santa Maria non vos quis enton tardar, I ante chegou muit' agía e foi-ll' as maos parar I so os pees e algó-o assi que non ss' afogou».

27. No entiendo el comentario de Félix Lecoy sobre el desenlace del cuento: « Chez Juan Ruiz, par une déformation assez étrange, il semble que ce soit par pure lassitude que le diable renonce désormais à aider [el ladrón]» (Recherches, pág. 155). Por una parte, ese cansancio está anunciado («enojóse el diablo», 1462d) y por otra, es un aviso para los que quisieran pactar con el demonio o uno de sus servidores: no son de fiar, no cumplen sus promesas, no tienen ninguna constancia. Su «enojo», pues, es previsible.

28. «[...] qui abiens factus est monachus et quoad vixit, Deo et eius genitrici servivit» (De fure suspenso, ms. Thott, 128); «[...] que depois por servidor I dela foi senpr' en vida, ca en orden log' entrou» (Alfonso X, Cantiga 13, vv. 32-33).

29. Véanse I. Michael, «The Function of the Popular», pág. 213, y Vittorio Marmo, Dalle fonti alle forme, págs. 148-149.

30. Juan Manuel Cacho Blecua, «Introducción» a su ed., pág. 27.

31. Ed. W. Mettmann, 1959, pág. 9, y 1986, pág. 61.

32. « Les théologiens du XIIIe siécle avaient refusé toute complaisance à ces images de cauchemar» (Jean Delumeau, Lapeur en Occident, París: Fayard, col. «Pluriel», 1993 (1ª ed. 1978), pág. 306; la referencia a J. Le Goff, pág. 304). V.q. Jean-Charles Payen, «Pour en finir avec le diable médiéval ou pourquoi poetes et théologiens du Moyen Age ont-ils scrupule à croire au démon?», Senefiance, 6 (1979), págs. 401-425.

33. Así D. Colombani, «La chute et la modification», pág. 135, apunta que en los Miracles de Gautier de Coincy, paralelos a los de Berceo, el diablo es todavía «un personnage théologique» más bien que un personaje literario.

34. Véase Emile Mále, L'art religieux du XIIe siécle en France, París: Armand Colin, 1947, pág. 367.

35. Véase Jacques Joset, «El dinero en el Libro de buen amor: sociedad feudal y burguesía», en Actas del I Congreso Internacional sobre el Arcipreste de Hita, págs. 139-157.

36. Cf. las notas a 347b y 1462b de G. B. Gybbon-Monypenny a su ed. del Libro de buen amor, Madrid: Castalia, 1988. La lección del ms. T, malfretía por malfetría, preferida por Margherita Morreale y Alberto Blecua (véase la ed. de éste: Madrid: Cátedra, 1992, pág. 374) no quita nada a la validez de nuestro argumento: malfetría tambien es término jurídico definido con precisión en las Partidas, VII.XIV.i.

37. Cf. Bronislaw Geremek, «Le marginal», en L'homme medieval, dir. Jacques Le Goff, París: Seuil, 1989, págs. 397-398.

38. Salvador de Moxó, «Época de Alfonso XI», en Historia de España Ramón Menéndez Pidal. XIII.1ª. La expansión peninsular y mediterránea (c. 1212-c. 1350), dir. José María Jover Zamora, Madrid: Espasa-Calpe, 1990 (2ª ed.), pág. 299.

39. Idem, págs. 256, 262, 281, 290, 295, 331-332, 382. V.q. la «Introducción» de G.B. Gybbon-Monypenny a la ed. cit. del Libro de buen amor, págs. 13-14 y la bibliografía reseñada en la nota 8.

40. Para salvar la teología, Juan Ruiz, por la voz de Garoza, toma la precaución de subrayar que la aparición del diablo no viene precedida de señal alguna de arrepentimiento o de devoción particular (por ejemplo a la Virgen): «Ante que el desposado penitençia presiese» (1456a).