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EL DOGMA BAJO SOSPECHA EN EL LIBRO DE BUEN AMOR

Resumen
La polisemia estructurante del Libro de buen amor denota una tensi´┐Żn entre "el deber" y "el ser" cotidiano que no termina de resolverse a lo largo de sus pÓžęnas. El interrogante sobre el sentido del libro, el esclarecimiento entre la literalidad de la corteza y el mensaje oculto en el meollo no puede ser abordado sin tener en consideraci´┐Żn los debates en curso que se estaban desarrollando a lo largo de los siglos XIII y XIV en el interior del cristianismo, representados por los dogmÓ┤ęcos ortodoxos y los aristotÚČęcos heterodoxos. La ambig´┐Żedad del discurso es la clave que nos permite constatar la dificultad que el autor tuvo para manifestar sus disidencias y la utilizaci´┐Żn que efectu´┐Ż de la parodia para zanjar la dificultad.

Palabras Claves
Libro de buen amor - aristotelismo - ortodoxia- heterodoxia - siglo XIV

 

DOGMA UNDER THE SUSPECT IN THE LIBRO DE BUEN AMOR

Abstract
The polysemic structure of El libro de buen amor presents a tension between "that which is" and "that which should be" of the everyday life that fails to be eased throughout the book's pages. The issue regarding the meaning of the book, the enlightening of the complex relation between surface and underlying contents, cannot be fruitfully engaged without taking into account a series of debates within Christianism that confronted dogmatic orthodoxes with Aristotelian heterodoxes during the XIIIth and XIVth Centuries. The ambiguity of the text proves how difficult it was for the author to express his dissidences. It's parody, the way he chose to overcome such difficulties.

Key Words
Libro de buen amor - Aristotelianism - Orthodoxy - Heterodoxy - XIVth Century

Fecha de Recepci´┐Żn: Julio 2008
Fecha de Aceptaci´┐Żn: Agosto 2008

 

 

* Trabajo ampliado de la conferencia presentada en el III Encuentro de Actualizaci´┐Żn y Discusi´┐Żn "Imaginario Social y Disidencia Religiosa, siglos IV-XVIII", en la Facultad de Filosofia y Letras, Universidad de Buenos Aires, Octubre 2008

 

1. El mester de clerecia: un sistema literario en funci´┐Żn de un aparato ideol´┐Żgico.

            No cabe duda de que el Libro de buen amor [1] aparece en la primera mitad del siglo XIV[2] en una linea de continuidad con el movimiento literario que se desarroll´┐Ż en la Romania a partir del siglo XII, marcado esencialmente por la gran transformaci´┐Żn que determin´┐Ż la sintesis de las tradiciones del pensamiento cristiano y un mejor conocimiento de los paradigmas procedentes de la cultura pagana. En dicho proceso tuvo capital importancia el desarrollo de un sistema de estudios institucionalizado impartido en las florecientes universidades y la utilizaci´┐Żn de la escolÓ│┤ica como teoria y metodologia del conocimiento. Por estas razones, en la historia de las literaturas en lengua romance, el siglo XII ha sido senalado como el punto de decidido avance de las prÓú┤icas escrituriales sobre la cultura tradicional oral y por la paulatina apropiaci´┐Żn, por parte de las lenguas vernÓúÁlas, del campo del saber hasta ese momento restringido en forma absoluta al latin. En el caso especifico de Espana, sin embargo, debemos esperar hasta el siglo XIII para asistir a esta transformaci´┐Żn.

El mester de clerecia es, precisamente, la prÓú┤ica poŔ┤ęca que acompana la aparici´┐Żn y auge de un nuevo estamento intelectual asociado con este cambio: los clŔ▓ęgos o escolares que representan el nuevo arquetipo letrado, mientras que los monjes y la formaci´┐Żn monastica, que hasta entonces habian sido el centro del sistema cultural, iban perdiendo su hegemonia. Los clŔ▓ęgos se mueven en una nueva sociedad cada vez mÓ│ásecularizada, en la que florecen los centros urbanos, con economia de cambio y circulaci´┐Żn de pobladores, curiosos de todas las disciplinas, ansiosos por lucirlas, con manifiesta intenci´┐Żn de aprender y de comunicar lo aprendido (Rico 1985a, Andrachuk 1991). El IV Concilio de LetrÓ«áde 1215 senal´┐Ż la importancia de la utilizaci´┐Żn de las lenguas romance en la empresa de adoctrinar masivamente que estaba cumpliendo el cristianismo ortodoxo, en relaci´┐Żn con el incremento constante de personas que ignoraban el latin y dicha recomendaci´┐Żn dio origen a una campana didÓú┤ica cuyos artifices fueron los clŔ▓ęgos.

En el momento de componer sus textos, el estamento letrado tiene frente a si dos modelos ling´┐Żfsticos claramente diferenciados, pero que confluyen en la nueva prÓú┤ica. Por una parte estÓáí su alcance la literatura latina que contaba con una tradici´┐Żn milenaria y que ofrecia tanto productos acabados del periodo clÓ│ęco, como tambiŔ«áun conjunto lirico, narrativo y dramÓ┤ęco que habia florecido en la Francia del siglo XII. Por otra parte eran poseedores de una tradici´┐Żn Ŕ░ęca oral que se difundia en lengua vernÓúÁla en toda Europa y era compartida por una masa poblacional heterogŔ«ąa que iba desde los grandes feudales y el clero hasta los segmentos mÓ│ábajos de la sociedad. Ambos modelos interact´┐Żan en las obras de clerecia en tanto una dualidad constitutiva que determina la confluencia en los textos de la ostentaci´┐Żn erudita de su maestria a travŔ│áde la inclusi´┐Żn directa de fuentes latinas, y un manifiesto empeno didÓú┤ico, una conciencia de la necesidad de difundir el nuevo saber. Para llevar a cabo este prop´┐Żsito, que conlleva ademÓ│á una intenci´┐Żn de adoctrinamiento, se recurre a las tŔú«icas juglarescas, al estilo de composici´┐Żn de los textos tradicionales, que ya habian mostrado sobradamente su eficacia aglutinante e identificadora en la formaci´┐Żn del ideal heroico del feudalismo y que, por estas razones, constituian un modelo vÓČędo de narraci´┐Żn extensa. En Francia asistimos al proceso de mise en roman del material hist´┐Żrico y ficcional (no siempre claramente diferenciado) que se estaba dando a conocer en la Ŕ░»ca y que daria origen a uno de los primeros gŔ«ąros puramente ficcionales del medioevo, el roman courtois.

Sobran motivos para justificar la adopci´┐Żn en la Peninsula IbŔ▓ęca de las modalidades discursivas que se imponian allende los Pirineos: la ruta jacobea y la presencia activa de la orden de Cluny en las casas de altos estudios espanolas, como la de Palencia, determinaron una circulaci´┐Żn constante de las novedades culturales. Espana, ya en el siglo XIII, recibe de Francia la cuaderna via, estrofa consagrada por la clerecia, junto con la materia y los elementos ling´┐Żisticos y conceptuales que conformarian la nueva prÓú┤ica. El Libro de Alexandre junto con la obra de Gonzalo de Berceo, el Libro de Apolonio, el Poema de FernÓ«á GonzÓČąz, o el Lba, mÓ│áallÓáĄe compartir caracteristicas formales, se muestran como un corpus consciente de su identidad literaria que se citan unos a otros en un sistema de referencias cruzadas.[3] Otro rasgo que da cohesi´┐Żn a este conjunto es la presencia del elemento biogrÓŽęco como constante en el mester de clerecia: hŔ▓»es que provienen de la historia antigua como Alejandro, de la novelistica bizantina, como Apolonio, o hŔ▓»es hagiogrÓŽęcos como Santo Domingo o San MillÓ«Č serÓ«á los protagonistas de estas narraciones (Salvador Miguel 1988).

 

2. El Libro de buen amor: emergente del contexto teol´┐Żgico-filos´┐Żfico

En rasgos generales este es el paisaje cultural, y especificamente literario, que recepciona Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, a comienzos del siglo XIV, cuando escribe el Lba. Aunque esta aseveraci´┐Żn, como veremos a continuaci´┐Żn, no deja de ser simplificadora ya que el Lba permite trazar lazos de continuidad y ruptura en distintos planos de su producci´┐Żn. Para saber de quŔá│e trata el Lba, contin´┐Ża siendo ejemplar el resumen escrito en 1750 por el padre Sarmiento:

El asumpto de todo ŔČáes una miscelÓ«ąa y se reduze a que uno queria amar y casarse, y andava buscando mujer a su gusto y valiŔ«Ąose de una Trotaconventos o demandadera de monjas como de terzera o alcahueta, y de quando en quando introduze un ap´┐Żlogo o fÓóÁla para confirmar su razonamiento o rebatir el ageno. Al fin se anomor´┐Ż de una monja.[4]

           En el plano formal se contin´┐Ża empleando el metro de la cuaderna via como vehiculo unificador, pero no exclusivo: por el contrario la cuaderna via extremadamente culta que se habia querido diferenciar de la lengua de la poesia oral, es reemplazada por un metro mÓ│ád´┐Żcil, permeable, caracterizado por un marcado movimiento hacia el octosilabismo. Esta tendencia de apertura se refuerza en la utilizaci´┐Żn de otros metros que aparecen en el Lba tal como la inclusi´┐Żn de composiciones liricas de carÓú┤er sacro y profano,[5] que conectan a nuestro texto con la modalidad del cancionero, insertado en el relato autobiogrÓŽęco er´┐Żtico, sumada una celebraci´┐Żn al regocijo vital, a pesar del contenido doctrinal de la obra.

En el plano discursivo se multiplican los t´┐Żpicos y diferentes tradiciones literarias que se proponen conectar la cultura letrada y el universo oral portador de prÓú┤icas compartidas, las cuales, como en toda operaci´┐Żn de ensenanza- aprendizaje, funcionan como c´┐Żdigos de base entre maestro y alumno.

En el plano ideol´┐Żgico, por ´┐Żltimo, el Lba contin´┐Ża el proyecto didÓú┤ico de adoctrinamiento del mester de clerecia, a la luz de las ideas pujantes en el Óşóito universitario, con el prop´┐Żsito de cohesionar el universo cristiano que corria grandes riesgos de desmembrarse debido a la acci´┐Żn de las sectas herŔ┤ęcas y, en Espana concretamente, a la presencia de dos poderosas religiones monoteistas como la judia y la musulmana. Pero este prop´┐Żsito, como veremos, no es univoco.

Los diferentes planos enunciados se manifiestan en el Lba como una continuidad del proyecto de escritura de los autores del siglo XIII, pero la significaci´┐Żn inicial que poseian esos textos se halla invertida o al menos vacilante: el Lba, permanece en estrecha conexi´┐Żn con la Edad Media en la esfera de lo dogmÓ┤ęco y cultural, en sus pÓžęnas se problematizan las lineas de pensamiento mÓ│ádestacadas de la Ŕ░»ca, pero, desde el Ó«žulo artistico, la obra anuncia ya un nuevo periodo marcado por la posibilidad de interpretaciones disimiles y su originalidad yace en esa mixtura conjugada. Algunos criticos intentaron justificar en la esencia misma de la cultura medieval la inclusi´┐Żn de la diversidad y la ambig´┐Żedad, y clausuraron su anÓČęsis intentando insertar esta ambig´┐Żedad en el ordo dei (Spitzer 1955). No creo pecar de anacronismo si remarco que la polisemia estructurante del Lba denota una tensi´┐Żn entre "el deber" y "el ser" cotidiano que no termina de resolverse. El interrogante sobre el sentido del libro, el esclarecimiento entre la literalidad de la corteza y el mensaje oculto en el meollo, no puede ser abordado sin tener en consideraci´┐Żn los debates en curso que se estaban desarrollando a lo largo de los siglos XIII y XIV en el interior del cristianismo, representados por los dogmÓ┤ęcos ortodoxos y los aristotŔČęcos heterodoxos. La ambig´┐Żedad del discurso es la clave que nos permite constatar la dificultad que el autor tuvo para manifestar sus disidencias y la utilizaci´┐Żn que efectu´┐Ż de la parodia para zanjar la dificultad.

Empezaremos por indagar quiŔ«áes el receptor del Lba para interrogar despuŔ│álos tŔ▓şinos en que se efect´┐Ża el debate. En la Castilla de la primera mitad del siglo XIV s´┐Żlo los eruditos estaban en condiciones de reconocer los ecos literarios y los debates teol´┐Żgico-filos´┐Żficos presentes en la obra. Ese conjunto letrado provenia del clero, aunque no todo el clero tendria la formaci´┐Żn suficiente, ya que la gran masa poblacional era analfabeta, incluidos ciertos sectores del bajo clero quienes, como el clŔ▓ęgo del milagro de Berceo, sabian cantar una sola misa[6]. Los otros grupos poblacionales como el campesinado o los artesanos urbanos limitaban su contacto con la ficci´┐Żn a oir contar fÓóÁlas, o las canciones, historias y refranes que recibian de los juglares y circulaban entre ellos mismos. A los nobles iban dirigidos los cantares de gesta y los poemas heroicos en general, como los libros en prosa que los educaban en los asuntos de gobierno. El contenido del Lba no refleja los gustos de la nobleza, y en parte les seria incomprensible, ya que es producto del sistema escolar de la Edad Media. Sin lugar a dudas, Juan Ruiz se dirige a sus congŔ«ąres. Uno de los pasajes mÓ│áescandalosos del Lba, la parodia de las horas can´┐Żnicas en clave sexual (coplas 374-387), por irreverente que pareciera, constituia un guino dirigido solamente a entendidos en el tema. Igual receptor tendrian los pasajes referidos al derecho can´┐Żnico y lassutiles diferenciaciones de las convenciones literarias del amor, desde Ovidio hasta Andreas Capellanus, pasando por los usos de goliardos y trovadores.

Al detenernos en el tratamiento que realiza Juan Ruiz de uno de los temas mÓ│á candentes en el universo cristiano del siglo XIV, los alcances del debate entre teologia y filosofia, entenderemos que su posici´┐Żn es la del homus religiosus, la del letrado y sacerdote de la iglesia comprometido ideol´┐Żgicamente con las discusiones, o sea instrumento de divulgaci´┐Żn de las nuevas reglas y objeto de las modificaciones implementadas en las prÓú┤icas religiosas.[7]

El Lba comienza, tras la invocaci´┐Żn a Cristo y a la virgen, con un pr´┐Żlogo en prosa castellana provista de m´┐Żltiples citas en latin cuyo significado se completa con los sintagmas ausentes. La cita parcial, seguida por el et cetera, caracteristica del serm´┐Żn universitario, s´┐Żlo podia ser dirigida a los clŔ▓ęgos que sabian de memoria los salmos y los textos de los padres de la iglesia. Las cuestiones filos´┐Żficas a las que se aluden tales como el voluntarismo predicado por San Agustin o las propiedades de la memoria humana, s´┐Żlo podian ser comprendidas por los escolares que estaban inmersos en esos debates (Gybbon-Monypenny 1989, 25-26). El Arcipreste no era, como lo caracteriz´┐Ż a mediados del siglo XX Ram´┐Żn MenŔ«Ąez Pidal (1957), un vulgar clŔ▓ęgo ajuglarado desconocedor de las polŔşęcas entre filosofia y teologia que se discutian con ardor en los claustros universitarios, por el contrario, desde el pr´┐Żlogo en prosa, entra en la quaestio. Abre su texto con el thema que es una cita del salmo Intellecto tibi dabo et ingredior in via hac qua gradieris, y se inserta en esta polŔşęca, aunque no creo tal como senala Alberto Blecua (1992) en el estudio preliminar a su edici´┐Żn, que Juan Ruiz tan decididamente tome partido por la impronta de la concepci´┐Żn agustiniana, ni niegue rotundamente la posible duplicidad de verdades teol´┐Żgicas y verdades filos´┐Żficas, tal como se habia debatido en los foros de Oxford y Paris.[8] Seg´┐Żn el pr´┐Żlogo, la memoria, potencia que guarda las ensenanzas del entendimiento y permite seleccionarlas, debe enfrentarse a la naturaleza humana que estÓáşÓ│áinclinada al mal que al bien, perturba el uso recto de las buenas potencias haciendo que "se acuerde pecado e lo quiera e lo obre". El Arcipreste compone su obra porque la memoria del hombre es desleznadera (o sea, resbaladiza), para que Ŕ│┤e pueda recordar mejor el bien, el amor a Dios, y evite el loco amor del mundo. En este punto de la argumentaci´┐Żn, si tomamos literalmente estos preceptos, Juan Ruiz estaria disputando no s´┐Żlo con los averroistas sino con los aristotŔČęcos como San Alberto y Santo TomÓ│Č pero, concluido el pr´┐Żlogo en prosa, los gozos de la virgen y la "Disputa entre griegos y romanos" en la que nada mas y nada menos se problematizan los alcances de la interpretaci´┐Żn y las posibilidad de la comunicaci´┐Żn, el autor realiza una explicitaci´┐Żn de los preceptos del Aristotelismo heteredoxo.

Como dize Arist´┐Żtiles, cosa es verdadera,                                                         71

el mundo por dos cosas trabaja: la primera,

por aver mantenencia; la otra cosa era

por aver juntamiento con fenbra plazentera.

 

Si lo dixiese de mio, seria de culpar;                                                                  72

diselo grand fil´┐Żsofo, non s´┐Ż yo de rrebtar;

De lo que dize el sabio non devemos dubdar,

que por obra se prueva el sabio e su fablar.

 

Que diz' verdat el sabio clara mente se prueva                                                   73

omnes, aves, animalias, toda bestia de cueva

quieren, segund natura, compania sienpre nueva;

et quanto mÓ│áel omne que a toda cosa se mueva.

 

Digo muy mÓ│ádel omne, que de toda creatura:                                                   74

todos a tiempo gierto se juntan con natura,

el omne, de mal seso todo tienpo sin mesura

cada que puede quiere fazer esta locura.

 

El fuego sienpre quiere estar en la šą«iza,                                                           75

commo quier' que mÓ│áarde, quanto mÓ│áse atiza,

el omne quando peca, bien vee que desliza,

mas non se parte ende, ca natura lo entiza.

 

E yo como soy omne como otro pecador,                                                             76

ove de las mugeres a las vezes grand amor;

Provar omne las cosas non es por ende peor,

e saber bien, e mal, e usar lo mejor.

             Las coplas recogen la esencia de los comentarios de Arist´┐Żteles realizados por Averroes (1126-98), el juez de C´┐Żrdoba y Sevilla que fuera desterrado a causa de sus doctrinas. En la segunda mitad del siglo XIII sus tesis y las de sus discipulos fueron siendo consideradas cada vez mÓ│á heterodoxas, cada vez mÓ│áalejadas del dogma cristiano hasta ser condenadas en 1277 por el obispo de Paris, Etienne Tempier. Tal como senal´┐Ż Francisco Rico 1985b en su trabajo ya clÓ│ęco sobre el tema, Juan Ruiz retoma esta tradici´┐Żn de pensamiento muy arraigada en Espana a partir de las traducciones del Ó▓íbe efectuadas en Toledo en los siglos XII y XIII bajo la mirada permisiva de los obispos cristianos quienes, seg´┐Żn senala Francisco MÓ▓▒uez Villanueva 1997, conscientes de sus propias limitaciones, propiciaban una aoertura cientifica y cultural.[9] A pesar de esos comienzos tan auspiciosos, parece que Espana no explot´┐Ż lo suficiente su injerencia en la transmisi´┐Żn de estos preceptos, mientras que los epicentros del debate de la quaestio fueron sin lugar a dudas Oxford y Paris. Sin embargo Espana habia sido la cuna de un contacto directo, una impregnaci´┐Żn cotidiana de lo Ó▓íbe y lo judio, en un plano mÓ│ápopular de interacci´┐Żn cultural, debido a las circunstancias particulares de Espana como encrucijada de culturas y su desvinculaci´┐Żn con el pensamiento de vanguardia que se generaba del otro lado de los Pirineos.

Prueba de que Espana conoci´┐Ż, coment´┐Ż y discuti´┐Ż a Arist´┐Żteles en sus propios tÚ▓şinos no s´┐Żlo son aportadas por los textos alfonsies (Alfonso X, por ejemplo tiene posturas claras al respecto a pesar de no aludir en lo mÓ│áminimo a las disputas que por esos anos se desarrollaban en Paris), sino tambiÚ«ápor Sancho IV, quien escribia hacia 1293 el Lucidarlo destinado a combatir una amenaza de herejia que amenazaba a sus reinos. La obra asume la com´┐Żn estructura oriental de la instrucci´┐Żn impartida por un maestro a un discipulo obediente pero esta vez muy desconcertado, quien comienza por hacer una sorprendente confesi´┐Żn. Destaco especialmente la siguiente cita (Kinkade, 1968, 82-83):

Maestro, yo so tu digipulo e tu me as ensennado mucho bien pero el saber que tu me mostresti es todo de thologia, e en esta villa en que nos viuimos ay muchas escuelas en que se le[e]n muchos saberes, e contesgeme muchas vegadas que vo alla a estas escuelas, ha algunas dellas, por veer que tales son e otrosy por oyr los maestros que y estan leyendo si amuestran tan bien a sus digipulos como vos mostraredes a mi. E acaesgeme asi que he de entrar en algunas destas escuelas [en] que leen el arte que llaman de naturas e falle y buelta muy gran disputašę»n entre los escollares con su maestro, e tan grande fue el sauor que dende obe de aquellas cosas que y vi disputar que me vos quiero manifestar de toda la verdad, e torne y muchas vegadas por oyr porque aprendiese mas. E quanto bien pare mientes en aquellas cosas que alli oy, falle que muchas eran contrarias de las que oy a vos, e enante que lo viniese a disputar con otro escolar, qu[i]se lo veer antes con vos que sodes mi maestro, que me diesedes rrecaudo a las cosas que vos yo demandare segund lo que sabedes e entendedes.

El maestro tratarÓáĄe reorientar al discipulo, "de mitigar su perplejidad con grandes dosis de doctrina ortodoxa para contrarrestar los efectos deletÚ▓ąos de aquellas escuelas donde se ensenaba el arte de las naturas." (MÓ▓▒uez Villanueva 1997), reivindicando el comienzo del mundo, o sea la Creaci´┐Żn, y una defensa de la espiritualidad e inmortalidad del alma individual. Pero lo realmente interesante es la constancia de que el averroismo se ensenaba a fines del siglo XIII en escuelas de Castilla.[10] De ese trasfondo popular provendrÓá┤ambiÚ«ála postura del Arcipreste tres dÚúídas despuÚ│« La mÓŞęma autoridad de Arist´┐Żteles es invocada alli para privilegiar el amor profano como ley inquebrantable de la naturaleza, que virtualmente exime al hombre de cualquier responsabilidad moral, conforme a la tesis averroista Quod homo agens ex passione coacte agit.

Esta es la linea que retoma Juan Ruiz con su familiaridad de primera mano en la cultura Ó▓íbe al cimentar el Lba en los preceptos intelectuales del averroismo condenados en Paris en 1277, principalmente: a) que el mundo y las especies son eternas (en contradicci´┐Żn con el principio de creaci´┐Żn cristiana); b) que la reproducci´┐Żn es necesaria para conservar la especie (en contradicci´┐Żn con prÓú┤icas de celibato); c) que la fornicaci´┐Żn simple no es pecado (idem); d) que la vida del hombre estÓá▓egida por los astros, no existe pues el libre albedrio (extensa presencia en el Lba, confrontar la historia del Hijo del rey Alcaraz, coplas 123-150); e) que no existe la inmortalidad individual del alma.

Con un pr´┐Żlogo con fuerte impronta del pensamiento agustiniano seguido por coplas explicitamente aristotŔČęcas, Juan Ruiz pone de manifiesto que los preceptos filos´┐Żficos imperantes de los maestros de Paris (desde san Bernardo y Abelardo, hasta san Alberto y santo TomÓ│ę dejan de ser univocos para mediatizarse en mensajes ambiguos. Por una parte, en la tradici´┐Żn filos´┐Żfica del sic et non, relacionada con la yuxtaposici´┐Żn de elementos contrarios (Nepaulsingh 1974), la ambig´┐Żedad tambiŔ«áfue vista como un recurso didÓú┤ico, ya que el mismo san Agustin en De magistro concluye que la ensenanza no supone la imposici´┐Żn de un punto de vista sobre el alumno sino que hay que presentarle dos posibilidades y guiarlo hacia la mejor (Gerli 1981-82). La ensenanza ex contrario ha sido prÓú┤ica com´┐Żn de moralistas y predicadores. Menos frecuente ha sido que Ŕ│┤a se exponga no s´┐Żlo con alegria sino con risa burlesca, quizÓ│á porque Juan Ruiz sea mÓ│áescŔ░┤ico en la posibilidad de guiar contundentemente al receptor de su mensaje (Brownlee, 1985). ^CuÓČáfue el prop´┐Żsito del Arcipreste de Hita? ´┐ŻRidendo corrigit mores?, ´┐Żentretener a cuerdos y a locos? ´┐ŻO reirse con sus congŔ«ąres del cisma que se estaba produciendo en el universo cristiano?

  

3. El discurso par´┐Żdico y la construcci´┐Żn de nuevos significados

Lo cierto es que, sea cual haya sido su objetivo, Juan Ruiz contaba para llevarlo a cabo s´┐Żlo con palabras ficticias, y, en este punto nos introducimos en el aspecto mÓ│áoriginal de su creaci´┐Żn: un discurso totalmente innovador en el que el didactismo estÓá»mnipresente, tal como lo senalaron decenas de criticos desde Maria Rosa Lida 1973, pero en el que afloran una pluralidad de sentidos. Si bien prevalece la visi´┐Żn religiosa cristiana, la innovaci´┐Żn se da en el marco discursivo donde la risa permite al sujeto tomar distancia de las argumentaciones para construir arbitraria y hasta contradictoriamente los mensajes. Nos hallamos por primera vez frente el estilo caracteristico de la producci´┐Żn de sentido que se impondrÓáąn la literatura de la modernidad temprana.

La ruptura de tab´┐Żes, las tendencias heterodoxas, la incorporaci´┐Żn de elementos Ó▓íbes, judios y procedentes de la cultura popular, la heterogeneidad de las estructuras de sentido, constituyen el texto. La comicidad es el elemento que gana protagonismo en la perspectiva de Juan Ruiz e imprime una explosi´┐Żn de significados y formas que prepar´┐Ż necesariamente nuevas modalidades de expresi´┐Żn en la tradici´┐Żn humanistica, en las artes, en la ciencia y en la vida cotidiana: el significado dej´┐Ż de ser univoco, producto de la experiencia, como algo dado objetivamente en el mundo creado por Dios, para convertirse en una adquisici´┐Żn de los hombres desde su subjetividad. ´┐ŻPodrfa esta crisis ser descripta incluso como la penetraci´┐Żn del carnaval en la vida cotidiana, mÓ│áallÓáĄe los limites de su insularidad?

Para entender este Sitz im Leben me gustaria volver una vez mÓ│áa los roles vitales que debi´┐Ż experimentar el autor del Lba, su profesi´┐Żn del sacerdote y su juego intelectual de clŔ▓ęgo. En este marco, por quŔá«o pensar que Juan Ruiz tenia dudas, dudas que lo conducian inevitablemente a la confrontaci´┐Żn y al debate en los que queria involucrar a su lector (Simonatti 2003). Y para involucrarlo sin condenarlo (y condenarse) debi´┐Ż cultivar una dimensi´┐Żn didÓú┤ica y par´┐Żdica, mediante la cual, interponiŔ«Ąose, negÓ«Ąose y alternÓ«Ąose, se convierte en el instrumento de su proyecto. Parodia didÓú┤ica, verdad par´┐Żdica. Parodia religiosa, ret´┐Żrica y poŔ┤ęca, como corresponde a un hombre de iglesia y a un poeta. Parodia sacra en el poema "Cruz cruzada panadera" (coplas 115-120), en la que cruz y pan, dos iconos paradigmÓ┤ęcos de la simbologia cristiana son tratados polisŔşęcamente; parodia tambiŔ«áen la procesi´┐Żn de don Amor y don Carnal (coplas 1210´┐Ż1314), en la que la dupla estÓá░resentada como una alegoria de la natural inclinaci´┐Żn humana a la mantenencia y el ajuntamiento, hasta quizÓ│ála apologia del concubinato, o la parodia hagiogrÓŽęca, por la cual Trotaconventos, la alcahueta, se convierte en dispensadora de salvaci´┐Żn, y las m´┐Żltiples formas de la parodia poŔ┤ęca: poesia cortŔ│Č elegia, cantar de gesta.

Las diferentes lineas de continuidades y rupturas identificables en el Lba ponen en evidencia que el hombre del siglo XIV ya no estÓáúontenido en forma total por los valores religiosos, sociales y culturales del sistema feudal, y en cambio debe buscar en forma vacilante su individualidad (SÓ«úhez Albornoz 1980).

Las distintas representaciones de la la persona del singular manifiestan en el plano discursivo esa b´┐Żsqueda. Juan Ruiz opt´┐Ż por una construcci´┐Żn ficcional que, aunque no exenta de diferentes grados de transmisi´┐Żn doctrinal, nos orienta hacia una nueva concepci´┐Żn del rol de la literatura en su interacci´┐Żn con la cultura en que estÓáęnmersa. Es perceptible un esfuerzo por otorgarle a la ficci´┐Żn un espacio prestigioso en el contexto en que aparece y con ese fin son desplegados diversos mecanismos de validaci´┐Żn.

El marco doctrinal proporciona al Arcipreste la forma ´┐Żptima para inscribir sus relatos ficticios en el sistema de verdad imperante. Y la autobiografia amorosa da cohesi´┐Żn a la variedad contenidistica que presenta el autor.[11] El autor del Lba se afirma a la vez que cede su lugar a otras personas narrativas multiplicando la perspectiva y el punto de vista, y, en la medida en que juega con este aplazamiento de la subjetividad, da lugar a la objetivizaci´┐Żn de su texto y de su receptor. Se ha producido la consolidaci´┐Żn de la escritura y el otorgamiento de poderes al lector, a quien inclusive le propone proseguir el texto.

Estos procedimientos discursivos sirven al autor para dar cuenta en clave ficcional de las disidencias que se multiplican en el seno del cristianismo. El peso de la formaci´┐Żn clerical, la presencia del dogma cristiano y la influencia del universo tradicional vernÓúÁlo contin´┐Żan apareciendo como ejes interactuantes. La novedad consiste en ofrecer dichos elementos al juego de la ficci´┐Żn, en un contexto hist´┐Żrico en que los cambios radicales de la sociedad feudal evidencian un movimiento hacia las modalidades Ú┤ęcas y estÚ┤ęcas que se impondrÓ«áen el futuro. El mundo tiene una nueva forma de textualizarse, Juan Ruiz no pretende insistir en las polaridades dios/ hombre, senor/ vasallo, por lo menos en forma explicita, ya que estas categorias a´┐Żn permanecen, pero deben ser buscadas por el receptor a partir de la operaci´┐Żn de abstraer un sentido entre la visi´┐Żn polif´┐Żnica que se le presenta.

Se torna muy dificil en los "tiempos turbios" del siglo xiv (gloso el titulo del libro de Ana Diz 1984) encontrar las senales de Dios en el texto del universo. El Lba evidencia esta complejidad, que se textualiza en un esfuerzo por no abandonar el intento de acceder a la divinidad, ya no a partir del saber de simbolos que estÓáąn la base de la alegoria medieval, sino de un saber de signos cuyo sentido el hombre necesita develar en el plano horizontal de la existencia.

 

 

Bibliografia

ANDRACHUK, G. "'Los 'clÚ▓ęgos ignorantes' de Berceo", Historia y critica de la literatura espanola, I. Francisco Rico, ed, Barcelona, Critica, 1991.

BLECUA, Alberto. Juan Ruiz, Libro de buen amor, CÓ┤ądra, Madrid, 1992.

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NOTAS

[1] En adelante Lba. Todas las citas y referencias pertenecen a la edici´┐Żn de Alberto Blecua 1992.

[2] El Lba se conserva en tres manuscritos: Toledo (1330), Salamanca (1343) y Gayoso (1389).

[3] En este sentido es destacable la recepci´┐Żn del Libro de Alexandre, citado en el Libro de Apolonio, en el Poema de FernÓ«áGonzÓČąz y en el Lba; en este juego de referencialidades tambiŔ«áes significativa la menci´┐Żn de Gonzalo de Berceo como autor del Libro de Alexandre en el ms. P, que se cruza con una referencia interna en el ms. O, atribuido a Juan Lorenzo de Astorga (1386d, Canas Murillo 1978, 15-16). En todos los casos se observa la presencia de la fuente escrita latina o francesa que estÓáĄetrÓ│áde la versi´┐Żn espanola. TambiŔ«áGautier de Chatillon, autor del Alexandreis, es nombrado en el Libro de Alexandre.

[4] Libro de buen amor, Edici´┐Żn facsimil del manuscrito Gayoso (1389), Madrid, Real Academia Espanola, 1974.

[5] ╔│tas ´┐Żltimas a veces estÓ«áanunciadas y no incluidas, por lo que cabe interrogarse si fueron escritas con

anterioridad al conjunto de la obra o si pertenecieron a una instancia de difusi´┐Żn oral de la misma.

[6] Milagros de Nuestra Sehora, "El clÚ▓ęgo ignorante".

[7] VŔí│e la referencia presente en la CÓ«┤ica de los ClŔ▓ęgos de Talavera (coplas 1690-1709).

[8] TambiŔ«áJenaro Maclennan identifica en el pr´┐Żlogo las fuentes agustinianas y gregorianas de la teoria de la cognici´┐Żn y se inclina por la influencia de san Gregorio en Juan Ruiz.

[9] En la misma linea interpretativa cabe destacar los aportes de MQUEZ VILLANUEVA F., 1987.

[10] Tal como destac´┐Ż MÓ▓▒uez Villanueva en el articulo citado, no se trata, por lo demÓ│Č de ning´┐Żn testimonio aislado. En 1301, una especie de libro de caballerias llamado El caballero Zifar, escrito con alta probabilidad por el arcediano de Madrid, FerrÓ«áMartinez, se esfuerza por contrarrestar los errores que en materia teol´┐Żgica y moral son sembrados por hÓóęles judios en los salones de los reyes y de la nobleza. RecurrirÓá░ara este fin a proyectar una historia basada en la leyenda de San Eustaquio como afirmaci´┐Żn de la doctrina ortodoxa acerca de la Providencia.

[11] Recordemos al respecto el importante libro de Alberto Marmo 1983 que diferencia dos ejes: un eje vertical que representa el relato de las aventuras amorosas del personaje, y uno horizontal que representa las inserciones de la materia ejemplar, la materia doctrinal, las digresiones sobre el amor, el dinero, las mujeres, los clÚ▓ęgos, y tambiÚ«álas composiciones liricas. Este aspecto tambiÚ«áse conecta con el tema de la estructura (ORDUNA 1988).

 

 

 
 
 

 

EL DOGMA BAJO SOSPECHA EN EL LIBRO DE BUEN AMOR

 

Gloria B. Chicote
Universidad Nacinal de La Plata - CONICET

Revista electr´┐Żnica anual: Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval, Facultad de FilosofÝíáy Letras Universidad de Buenos Aires Volumen 6 - 2010 ISSN: 1669-7286